Explicando “Direito e Democracia” (4B-I): A Tensão entre Facticidade e Validade no Interior da Linguagem

Depois de certo tempo (ok, muito tempo), retomo as postagens sobre Direito e Democracia, de Habermas. Havia parado na primeira parte da explicação sobre a tensão entre facticidade e validade, em que decompus a ideia de “tensão” em quatro teses distintas, a saber, as teses da oposição complementar, da satisfação simultânea, da dependência recíproca e da limitação recíproca. Agora que já sabem o que Habermas quer dizer com “tensão”, passo à segunda parte da explicação, referente a como ele chega aos polos da tensão, isto é, como identifica que liberdade e coerção, de um lado, e positividade e legitimidade, do outro, são os assentos apropriados de facticidade e validade. Isto importa não apenas para entender o método de Habermas, mas também para estendê-lo a um objeto especifico dentro do direito, como é o caso de minha tese sobre o processo judicial. Acompanhando a exposição de Habermas no Cap. I da obra, a compreensão adequada deste tema exige que passemos por três pontos: (I) a tensão entre facticidade e validade no interior da linguagem; (II) a liberação da tensão entre facticidade e validade no mundo da vida de sociedades modernas; e (III) a tensão entre facticidade e validade no interior do direito positivo. Nesta postagem me dedicarei apenas à primeira, isto é, à tensão no interior da linguagem.

(I) Tensão entre facticidade e validade no interior da linguagem (DD 26-35)

No primeiro ponto, Habermas mostra que a o médium linguístico, portador da racionalidade após a mudança da razão prática para a razão comunicativa (v. a postagem 3 desta série), é quem traz consigo para as práticas sociais constituídas linguisticamente no mundo da vida (v. “mundo da vida” na postagem 2 desta série) uma tensão entre facticidade e validade. A tarefa de que Habermas se desincumbe aqui é dupla: no plano da teoria, trata-se de mostrar que a guinada linguístico-pragmática na filosofia revela uma ambiguidade fundamental na linguagem entre idealidade e contexto; no plano da prática, trata-se de mostrar que as práticas sociais constituídas linguisticamente recebem da linguagem a propriedade de serem capazes de transcendência imanente e aprendizado racionalizador ao longo do tempo. Vou explicar este ponto, então, distinguindo entre os dois planos.

Plano da teoria: Guinada linguístico-pragmática, idealidade e contexto

Para Habermas, a centralidade da linguagem é evidenciada na história contemporânea da filosofia pela mudança de paradigma representada pela chamada guinada linguística. Como a entende Habermas, a guinada linguística é uma mudança da forma de fazer filosofia na modernidade, deixando de concentrar-se no sujeito pensante e nas ideias em sua mente (a chamada “filosofia da consciência”, o estilo que impera de Descartes a Kant) e passando a concentrar-se na linguagem com que falamos do mundo, seus pressupostos, regras e modos típicos de funcionamento (o estilo que impera de Pierce, Frege e Russell em diante). É o que faz com que se deixe de perguntar como é possível conhecer o mundo exterior  e se passe a perguntar o que torna devidamente justificada uma proposição descritiva. É o que faz com que se deixe de perguntar se cumprir um dever moral requer ou não pureza de intenção e se passe a perguntar sob quais condições uma regra moral pode ser considerada correta. Não se trata mais de como um sujeito se apropria do mundo ou intervém sobre ele, mas de como enunciados teóricos e práticos da linguagem podem falar dele validamente.

Seguindo uma historiografia tradicional, Habermas atribui o impulso inicial da guinada linguística a uma reação contra o psicologismo. O psicologismo, no caso, era uma tendência, que se tornou influente no fim do Séc. XIX, de supor que o conhecimento das leis que regem a mente humana explicaria a lógica, a matemática, a física e mesmo a ética. A ideia era que, se a cognição humana dependia de suas sensações e de sua mente e a ação humana dependia de sua volição e de seu autocontrole, então, ao explicar o mecanismo de tais processos psicológicos se teria a chave de explicação de todo o restante.

A reação contra isso, com Frege, começa pela distinção entre representação e pensamento. Representação é o fenômeno de pensar algo, mas pensamento é o conteúdo e sentido desta representação. Se João e Pedro pensam que está chovendo lá fora neste momento, então, João e Pedro, embora tenham tido cada um sua respectiva representação, tiveram, contudo, o mesmo pensamento. João pode ter pensado que estava chovendo porque ouviu pingos d’água contra a janela de seu quarto, enquanto Pedro pode ter pensado o mesmo porque ouviu a informação de alguém que acabara de chegar da rua. As representações mentais de João e de Pedro teriam, portanto, processos de formação (inferência por indícios e crença no testemunho) completamente diferentes. Mas, o pensamento de ambos seria o mesmo. E, o que é mais importante, este pensamento, passível de verdade e falsidade, será verdadeiro não em função de como a crença de que estava chovendo se formou na mente de cada um, mas exclusivamente em função de se está ou não chovendo lá fora. O que é verdadeiro ou falso em ambos os casos não são as respectivas representações, mas seu idêntico conteúdo e sentido, isto é, o pensamento. Nosso conhecimento é uma coleção de pensamentos, e não de representações. Por isso, as leis de como se formam nossas representações nada têm a dizer sobre a verdade ou falsidade de nossos pensamentos.

Como isso se relaciona com a linguagem? De modo direto, porque a linguagem registra em enunciados nossos pensamentos. Vejam que isso é diferente de dizer que ela registra em enunciados nossas representações. Esta última afirmação significaria que, ao dizer “Chove lá fora”, João expressa em palavras sua representação, isto é, o fenômeno mental de que acredita que chove lá fora. Mas não é isso. Ao dizer “Chove lá fora”, João enuncia que se trata de um fato no mundo que agora chove lá fora. Ele expressa algo sobre o mundo, algo que qualquer outra pessoa pode também pensar, verificar, concordar ou discordar etc. Ele registra em palavras um pensamento, e não uma representação. Isto é assim porque o que dizemos por meio da linguagem são enunciados cujo sentido não depende dos eventos em nossas mentes privadas e individuais, e sim de conceitos publicamente disponíveis e de regras socialmente compartilhadas. Dedicar-se à linguagem é uma forma de libertar o exame do pensamento das armadilhas psicológicas do foco na representação. Quanto mais nos perguntamos sobre como pensamos em coisas (nas leis naturais de nossa mente), mais nos concentramos em nossas representações; quanto mais nos perguntamos como sobre como falamos de coisas (nas regras sociais de nossa linguagem), mais nos concentramos em nossos pensamentos. Se nosso conhecimento é uma coleção de pensamentos, e não de representações, o melhor modo de falar sobre conhecimento é concentrar-se na linguagem. Por isso, transferir foco da representação para o pensamento produz a guinada linguística. Daqui para frente, sempre que falarmos de enunciados na linguagem, devemos pensar neles como portadores de nossos pensamentos.

Agora, o segundo passo, relativo à teoria da verdade. Ele advém como desenvolvimento quase natural do primeiro: Se enunciados não são verdadeiros ou falsos de acordo com como se formaram nossas representações, o que os torna, então, verdadeiros ou falsos? A resposta tradicional é que se trata de seu acordo ou desacordo com o mundo. “Chove lá fora” é verdadeiro se estiver chovendo lá fora. O acordo entre enunciado na linguagem e o respectivo fato no mundo tornaria o primeiro verdadeiro. Esta resposta está na pista certa, mas precisa de mais desenvolvimento. Na forma apresentada, a resposta não distingue entre enunciados verificáveis (como “Chove lá fora”) e não verificáveis (como “Deus criou o mundo em sete dias”), assim como não distingue entre enunciados não verificáveis devido a limitações empíricas (como “O número de galáxias no universo é n”) e não verificáveis devido à natureza de seu conteúdo (como “Os esportes têm mais valor objetivo que as artes”). Para perceber como estas distinções seriam importantes, basta trocar a pergunta para: Sob que condições Pedro deveria considerar verdadeiro o que disse João? Para um enunciado verificável como “Chove lá fora”, a resposta seria “caso Pedro verifique que o fato descrito é o caso”; para um enunciado não verificável por limitação empírica como “O número de galáxias no universo é n”, a resposta seria “Pedro poderá considerar o enunciado verdadeiro apenas quando houver tecnologia suficiente para determinar se o fato descrito é o caso, sendo, por ora, indecidível”; já para um enunciado não verificável pela natureza de seu conteúdo, como “Deus criou o mundo em sete dias” ou “Os esportes têm mais valor objetivo que as artes”, a resposta seria “Pedro jamais poderá considerar o enunciado nem verdadeiro nem falso, porque ele não satisfaz condições mínimas de verificação”. Só pode ser considerado verdadeiro o enunciado cujas condições de verificação estão presentes.

Isto levou certos filósofos a aderirem a uma teoria verificacionista não apenas da verdade, mas também do sentido. Segundo esta teoria, um falante sabe o sentido de um enunciado se sabe sob quais condições ele seria verdadeiro, isto é, se sabe o que teria que ser o caso no mundo para que aquele enunciado estivesse dizendo a verdade. Se João diz “A parede é branca”, Pedro sabe o sentido deste enunciado apenas se sabe que ele será verdadeiro caso empregue sua visão normal, sob luz normal, e, olhando para a parede, verifique que ela é branca. Se João diz “2 + 2 = 4”, Pedro sabe o sentido deste enunciado apenas se sabe que ele será verdadeiro caso empregue os axiomas e regras normais da aritmética e, partindo do número 2 e adicionando a ele mais 2 unidades, obtenha a soma 4. Disso, que soa bastante intuitivo e aceitável, deriva, contudo, a consequência de que enunciados cujas condições de verificação não existem ou não são conhecidas são destituídos de sentido. “Deus criou o mundo em sete dias” ou “Os esportes têm mais valor objetivo que as artes” não seriam enunciados falsos, e sim enunciados que, por não poderem ser verificados, não teriam sentido. Isto leva à concepção positivista de que o que pode ser verificado (geralmente querendo dizer “verificado pelos métodos e técnicas atualmente disponíveis nas ciências exatas e naturais”) faz sentido e merece discussão, enquanto o que não pode ser verificado não faz sentido e deve ser descartado como “metafísico”, em sentido pejorativo. Isto dá aos enunciados descritivos das ciências exatas e naturais um privilégio epistêmico absoluto, condenando como carente de sentido boa parte dos enunciados da religião, da arte, da ética, da política e das ciências humanas e sociais.

Para Habermas, esta concepção positivista totalmente implausível resultava do equívoco de conceber sentido e verdade com ênfase em seu aspecto semântico. Se distinguirmos, como é tradicional, entre três aspectos do estudo da linguagem, o aspecto sintático diz respeito às regras de formação de enunciados dotados de sentido (relação signo-signo), o aspecto semântico diz respeito às regras de significação, isto é, de referência de um conteúdo linguístico ao mundo (relação signo-mundo), enquanto o aspecto pragmático diz respeito às regras de uso da linguagem entre falantes em contextos e com propósitos concretos e particulares (relação signo-falante). A pergunta sobre o que teria que ser o caso no mundo para o enunciado “Chove lá fora” ser verdadeiro é semântica e resulta no tipo de positivismo linguístico visto acima. Ela deveria ser substituída pela pergunta pragmática sobre em que condições os falantes que empregam aquele tipo de enunciado costumam considerá-lo verdadeiro. Pois os enunciados que a teoria verificacionista exclui como destituídos de sentido são na verdade objeto de debate racional entre falantes todos os dias, o que quer dizer que tais falantes não só compreendem o sentido de tais enunciados e os consideram passíveis de verdade e falsidade, mas também consideram que existem boas e más razões que podem ser dadas para sustentá-los e que podemos saber quando um destes enunciados está ou não ancorado em boas razões. Não é a filosofia que deve decidir se tais enunciados fazem sentido e se fundam em razões; ela deve constatar que existem práticas sociais em que tais enunciados são empregados com sentido e sustentados com razões. A filosofia não assume a posição de juíza das práticas discursivas, e sim de intérprete destas práticas, responsável por trazer a tona as regras e critérios que estas práticas já empregam. A teoria verificacionista, com sua ênfase semântica na verificabilidade empírica, impõe o padrão das ciências exatas e naturais para a linguagem como um todo. É preciso deixar esta ênfase semântica de lado em nome da ênfase pragmática em como as práticas discursivas já funcionam, nas regras e critérios com que tais práticas já trabalham.

Se a guinada linguística foi uma primeira transição (para fora da filosofia da consciência), que com a teoria verificacionista do sentido e da verdade assume uma faceta semântica (guinada linguístico-semântica), agora era necessária uma segunda transição, em direção a uma guinada linguístico-pragmática. Habermas aponta como representante desta tendência a teoria de Pierce sobre a verdade. Para Pierce, as teorias tradicionais (correspondencial e coerentista) da verdade tomam o caminho errado ao definir a verdade. Elas se perguntam (com viés semântico) o que significa que uma proposição seja “verdadeira”. Em vez disso, elas deveriam se perguntar (com viés pragmático) o que aconteceria se uma proposição fosse verdadeira. Pierce trabalha a partir desta última pergunta e lhe dá a resposta de que, se uma proposição (Pierce fala de “teoria”) fosse verdadeira, então, todos os pesquisadores que estivessem investigando sobre o fato a que ela se refere convergiriam para ela. Esta “convergência dos investigadores” é a definição pierciana da verdade. Pierce, contudo, qualifica esta definição com atributos contrafactuais de idealidade (isto é, com algumas condições que só poderiam ser satisfeitos num caso ideal): a proposição (teoria) verdadeira é aquela para a qual convergiriam todos os investigadores caso dispusessem de tempo e recursos cognitivos e materiais ilimitados. Como esta definição é demasiado idealizada, ela, para se aplicar aos investigadores reais, cujos tempo e recursos são sempre limitados, precisa sofrer uma restrição realista: Conta como verdadeira no presente a proposição (teoria) para a qual convergem os investigadores atuais em vista do tempo e dos recursos atualmente disponíveis. Isto não quer dizer que qualquer coisa para a qual convirjam as opiniões dos investigadores é só por isso verdadeira. A verdade não é uma questão de mera convergência de opinião, mas de convergência racional de investigação. Nos termos de Habermas, não é uma questão de mero acordo de fato, mas de um acordo com base em razões. Não é uma questão de aceitação factual, mas de aceitabilidade racional.

Portanto, a questão do sentido e da verdade não pode ser tratada como uma questão de verificação de fatos no mundo, sob pena de recair nas consequências implausíveis de um positivismo linguístico. Ela precisa ser tratada como uma questão de aceitabilidade racional de enunciados em práticas linguísticas concretas. Ao nos perguntarmos o que torna um enunciado válido, devemos prestar atenção às práticas linguísticas em que estes enunciados são empregados e nos critérios e regras com que no interior destas práticas os avaliam os falantes. Ao fazer isto, desloca-se o exame dos enunciados da relação signo-mundo (que é semântica) para a relação signo-falante (que é pragmática). Então, o enunciado “Chove lá fora”, dito de João para Pedro, de fato terá sentido apenas se Pedro olhar o tempo lá fora e verificar que está chovendo, mas não porque o próprio sentido do enunciado dependa da verificação, e sim porque, nas práticas em que um enunciado como “Chove lá fora” é empregado, olhar o tempo lá fora e verificar que está chovendo é tomado pelos próprios falantes como condição de aceitabilidade daquele enunciado. Sendo assim, “Chove lá fora” é um enunciado aceitável, mas outros, que não se refere à descrição da realidade empírica, também o podem ser. Se João diz a Pedro que amigos verdadeiros importam mais que dinheiro, Pedro entenderá que João neste caso não se refere a um fato empírico no mundo, e sim a uma constelação de valores compartilhados pela comunidade a que ambos pertencem. Contrastando o enunciado de João com esta constelação de valores, Pedro pode chegar à conclusão de que João tem razão, o que torna seu enunciado aceitável. Se João diz a Pedro que Deus não pode querer o mal de nenhuma de suas criaturas, Pedro entenderá que João neste caso não se refere a um fato empírico no mundo, e sim a um conjunto de pressupostos sobre a natureza de Deus na religião e na teologia (incluindo sua perfeição moral, que torna fazer o mal incompatível com ele). Contrastando o enunciado de João com este conjunto de pressupostos, Pedro pode chegar à conclusão de que João tem razão, em vista do que seu enunciado é aceitável. Uma vez que se concentre nos critérios internos às práticas em que os enunciados são empregados, a filosofia não submeterá todos os tipos de enunciados ao mesmo padrão de sentido e verdade (por exemplo, o padrão das ciências exatas e naturais, como faz a teoria verificacionista), mas contemplará a mesma pluralidade de enunciados e de padrões que se encontra nas próprias práticas que os empregam. (Algo que Habermas vê materializado tanto na teoria dos jogos de linguagem de Wittgenstein quanto na teoria dos atos de fala de Austin e Searle, dando, contudo, preferência a esta última, por considerar que a primeira tem conotação contextualista e relativista.) Esta primazia das práticas, com conversão da tarefa filosófica na explicitação de critérios já empregados, é do que de mais importante se trata quando Habermas fala de uma guinada linguístico-pragmática.

Plano da prática: Práticas sociais, transcendência imanente e racionalização

Recapitulando a seção anterior: Frege reage contra o psicologismo distinguindo entre representações e pensamentos e se concentrando nestes últimos; os pensamentos se deixam registrar na forma de enunciados linguísticos, o que leva à guinada linguística; na primeira fase desta guinada, toma-se uma ênfase semântica com a teoria verificacionista do sentido e da verdade; em vista das implicações reducionistas e positivistas da guinada linguístico-semântica, parte-se para uma guinada linguístico-pragmática que, inspirando-se na teoria convergencialista da verdade de Pierce, assume os critérios internos a cada prática para determinar o sentido e as condições de aceitabilidade dos enunciados linguísticos; com isso a melhor versão da guinada linguística fica assinalada à teoria dos jogos de linguagem e à teoria dos atos de fala, sobretudo, por razões cognitivistas, a esta última. Certo. Mas e a tensão entre facticidade e validade, onde fica?

Segundo Habermas, todo este aprofundamento da guinada linguística revela em cada um de seus passos uma tensão interna à linguagem: a tensão entre idealidade e contexto. Nesta ambiguidade, o contexto representa o plano dos fatos que são o caso (factual), enquanto a idealidade representa o plano das idealizações que precisam ser assumidas para que aquilo que é o caso seja aceitável (contrafactual). Por exemplo, na teoria convergencialista de Pierce, a verdade de uma teoria é definida em função de um fato: a convergência dos investigadores. Isto aponta para o contexto, perguntando se no contexto os investigadores convergem ou não para aquela teoria. Mas a convergência sozinha seria um mero fato, que não daria à teoria nenhuma validade. É preciso que a convergência de que se fala tenha sido obtida sob condições ideais de disponibilidade de tempo e recursos ilimitados (idealização), para que se afaste a hipótese de que a convergência se deva a preconceito, coincidência, erro ou ignorância e se passe a de fato supor que ela se deve à verdade da teoria, sendo, então, prova desta verdade (a idealização dota o fato de sentido de validade). Da mesma forma, se assumirmos a versão modesta e realista, situada no tempo, da teoria de Pierce, a convergência atual dos investigadores (fato) prova a verdade da teoria, mas apenas sob a condição (idealização) de que esta convergência seja produto da melhor investigação a partir dos recursos disponíveis. Por fim, se nos concentrarmos, como a teoria dos jogos de linguagem e a teoria dos atos de fala, nos critérios com que os próprios falantes empregam e julgam enunciados em suas práticas concretas, o acordo dos falantes (fato) prova a validade do enunciado, mas apenas sob a suposição (idealização) de que este acordo se funda em razões aceitáveis para todos. Daí a ênfase não na aceitação, mas na aceitabilidade.

Mas por que esta ambiguidade ocorre? Ela ocorre porque, ao transitar para as práticas (que são fatos) como fonte dos critérios de sentido e validade (que são idealizações), deixa-se de correr o risco de impor critérios ideais que violentam as práticas e levam a conclusões implausíveis (como a teoria verificacionista), mas passa-se a correr outro risco, que é o de assumir como válido qualquer coisa que uma prática concreta trate como tal. Para quem leu a postagem 1 desta série, este duplo risco soará familiar. De um lado, ser tão utópico que se perca contato com o real e se queira legislar sobre ele; de outro lado, ser tão realista que se legitime o que quer que seja o caso no mundo como se válido fosse. Trata-se do mesmo duplo risco que a teoria crítica quer evitar em comparação com as duas versões da teoria tradicional: utopia abstrata e realismo legitimador. Mas aqui não é de teoria crítica que se está tratando, e sim de uma guinada que ocorreu na filosofia analítica tradicional. Ocorre que, ao transitar para o campo do pragmático, a filosofia analítica também precisou se ver com o mesmo duplo risco tematizado pela teoria crítica. Eu iria mais longe e avançaria a seguinte tese interpretativa: este duplo risco é precisamente o ponto de interseção entre filosofia analítica e teoria crítica que Habermas quer explorar e a partir do qual considera possível fazer a ponte de comunicação entre as duas. Quando a filosofia analítica faz sua guinada pragmática, precisa recorrer a uma validade que não se afaste das práticas e a práticas que não sejam vazias de validade. Portanto, quando a filosofia analítica faz sua guinada pragmática, ela é obrigada a pensar como teoria crítica – mesmo que seja quanto a um ponto específico de sua teorização. Este ponto específico é que permite que os insights da filosofia analítica sejam levados adiante na forma de teoria crítica, ou, o que para Habermas é o mesmo, permite reconstruir criticamente os ganhos da filosofia analítica.

Antes, porém, de mostrar como Habermas faz isso, deixemos mais claro em que consiste a tensão entre idealidade e contexto no interior da linguagem. Se João diz a Pedro: “O gato está sobre o capacho”, ele ao mesmo tempo usa termos que ele escolheu, reuniu e formulou (fator contexto), mas a partir de sentidos e segundo regras que todos podem entender, reconhecer e aceitar (fator idealidade). Este aspecto se parece com a relação entre língua e fala abordada por Saussure: a fala é o uso individual da língua, que é um depósito de sentidos e regras disponíveis, mas é a língua que torna possível todas as falas. Da mesma forma, João ao mesmo tempo se refere a certo gato e a certo capacho específicos (fator contexto), mas, para isso, emprega termos (“gato” e “capacho”) que se referem a uma generalidade de seres dotados de características comuns (“gato” nomeia todo e qualquer gato, “capacho”, todo e qualquer capacho). Este aspecto se parece com a relação entre singular e geral abordada por Hegel: só é possível falar do singular usando termos gerais e limitando seus sentidos ao contexto presente. Existe, portanto, em todo uso da linguagem, uma relação inevitável entre contexto e idealidade, pois todo enunciado é um uso particular (contexto) de uma gramática geral (idealidade) e toda enunciação se refere a certo estado de coisas particular (contexto) lançando mão de termos gerais universalmente empregáveis (idealidade).

É isso que permite, por um lado, que João consiga se fazer entender para Pedro, mas permite também, por outro lado, que Pedro critique o enunciado de João. Senão, vejamos. Se João diz que o gato está sobre o capacho, e Pedro verifica se este é o caso, ele pode retornar com vários tipos de crítica ao fato descrito. Ele pode dizer que aquilo não é um gato, mas um cachorro, ou que aquilo não é um capacho, e sim um tapete, ou que o gato está na verdade ao lado, e não sobre o capacho. O que torna isso possível é que “gato”, “capacho” e “sobre” não significam qualquer coisa que João quiser que signifiquem. Se assim fosse, o enunciado seria incompreensível e incriticável, pois João poderia estar dizendo qualquer coisa de qualquer coisa, e Pedro não teria como saber. Mas “gato”, “capacho” e “sobre” têm sentidos externos à vontade de João, sentido fixados no mundo da vida social de que Pedro também é parte, o que faz com que Pedro, lançando mão de tais sentidos, seja capaz de verificar se João descreveu ou não corretamente o estado de coisas que se apresenta. João, para tornar seu enunciado inteligível, lança mão da linguagem intersubjetivamente compartilhada; mas, na contrapartida, se expõe a ser avaliado em seu uso desta linguagem, isto é, abre para Pedro a possibilidade de examinar se seu enunciado, à luz dos sentidos compartilhados, corresponde ou não aos fatos. A rota de ida (do contexto para a idealidade) de ser inteligível só se obtém em conjunto com a rota de volta (da idealidade para o contexto) de ser criticável. O contexto, ao recorrer à idealidade para fazer sentido, recebe de volta o ônus da idealidade, que é ter que ser válido.

Por isso o enunciado se transforma numa espécie de promessa ou compromisso, como bem explica a teoria dos atos de fala, de Austin e Searle. Dizer “O gato está sobre o capacho” é assumir com seu ouvinte o compromisso de que, se ele verificar os fatos, verá que aquele é o caso e de que, se assim não for, se pode dar razões que justifiquem o erro ou engano. Dizer não é mais apenas dizer, é também agir. Dizer que p é dizer que p é o caso e que se pode dar razões em favor de p. Pode-se fazer uma analogia com a promessa. Se João tivesse prometido a Pedro que iria à sua casa jantar hoje à noite, Pedro teria razão para esperar que João viesse jantar hoje à noite e, se João não vier, Pedro teria razão para criticar João ou cobrar-lhe uma explicação. É que uma promessa não é apenas um lance de palavras no ar. Ela cria um elo moral entre promissor e promissário, um elo moral que dá ao promissor razão para agir e ao promissário razão para esperar, criticar, cobrar. Do mesmo modo ocorre com atos de fala. Se João diz a Pedro que o gato está sobre o capacho, Pedro teria razão para acreditar que o gato está sobre o capacho e, se verificar que não está, para criticar o enunciado de João e cobrar-lhe uma explicação sobre seu erro. Essa “quase promessa” contida em todo enunciado recebe o nome de “pretensão de validade”. Todo enunciado carrega sua pretensão de validade: dizer que p é dizer que p é válido. E essa pretensão de validade vem acompanhada de um ônus, que é a justificação racional: dizer que p é válido é dizer que existem boas razões para aceitar que p. Se alguém problematizar o enunciado feito, o falante deve apresentar as razões que havia prometido implicitamente que existiam. (Habermas chama isso de “resgatar discursivamente” o enunciado, isto é, salvá-lo do naufrágio da crítica empregando o bote flutuante das razões.)

Nestes aspectos do enunciado como ato de fala também se revela a tensão entre contexto e idealidade. Primeiro, no nível do conteúdo: Do ponto de vista explícito, o falante afirma que p (fato, fator contexto), mas, ao mesmo tempo, do ponto de vista implícito, surge a promessa de razões (valor, fator idealidade). Depois, no nível do processo: Dizer que p é pedir ao ouvinte que aceite que p (fator contexto) com base em que p está fundado em razões que seriam aceitáveis para todos (fator idealidade).

Não é difícil ver como esta tensão entre contexto e idealidade está presente no direito. As normas jurídicas são formuladas linguisticamente e, devido a este fato, usam conceitos gerais e têm pretensões de validade. Pode ser que, do ponto de vista do contexto, uma sociedade escravista tenha normas que digam “todos os homens” querendo dizer apenas os homens livres ou homens brancos, mas, do ponto de vista da idealidade, “todos os homens” se estende inclusive aos escravos, dando aos abolicionistas base de reivindicação, a partir da norma, contra aquilo que a norma jamais quis eliminar. Pode ser que, do ponto de vista do contexto, a norma que protege o domicílio quisesse proteger apenas as residências privadas, mas, quando se trazem à tona as razões da proteção (proteção da vida privada e do sigilo legítimo), a norma se torna apropriável para reivindicar proteção de vários outros espaços (clínicas, escritórios, garagens etc.) com base nas mesmas razões. A textura aberta, de que fala Hart, e a apropriação dos direitos pelos excluídos, de que fala a esquerda, são todos fenômenos que só ocorrem devido à tensão entre contexto e idealidade. E isso aponta para o último aspecto que quero destacar nesta postagem.

Este aspecto consiste em que a idealidade produz sobre o contexto uma pressão ou empuxo adiante. O aspecto ideal força o aspecto contextual a mover-se no tempo, criando, assim, um mecanismo de avanço e aprendizado. Este movimento adiante a partir da pressão interna resultante da tensão entre idealidade e contexto Habermas chama de transcendência imanente. Como a linguagem só pode falar do contextual se comprometendo com o ideal, ela permite que se denuncie e cobre o contextual em seus déficits perante o ideal e ela força o contextual a corresponder mais e mais ao ideal ao longo do tempo. Noutros termos, ela torna o ideal o único parâmetro à luz do qual o contextual é aceitável. Isso dá ao ideal uma realidade limitada (ele se realiza no contextual, mas nunca plenamente) e ao real uma idealidade limitada (ele corresponde cada vez mais ao ideal, mas nunca plenamente). Este acordo, necessário mas inalcançável, entre real e ideal faz com que o real se torna cada vez mais ideal (no sentido de válido) e o ideal, cada vez mais real (no sentido de existente).

Por isso, as práticas sociais mediadas linguisticamente são também elas práticas que se dão em contextos concretos, respondendo a necessidades, circunstâncias e fins concretos, mas que só mobilizam ações conjuntas de coletividades de indivíduos quando ligam estes indivíduos sob o signo de uma promessa idealizada. Como a prática promete corresponder àquela ideia, os indivíduos veem razões para engajar-se nela e respeitá-la ou promovê-la; mas estas razões cedo deixariam de existir se constatarem os déficits da prática em relação à ideia sem que a prática se mova adiante para corresponder à ideia em maior medida. Ao falar deste processo, Habermas se refere a uma “racionalização das práticas sociais” ao longo do tempo. Esta racionalização só ocorre porque as práticas são mediadas pela linguagem e esta, com sua tensão interna entre contexto e idealidade, força as práticas a se comprometerem com ideais universalmente aceitáveis e a preencherem mais e mais os intervalos que ainda separam suas manifestações concretas daquela idealidade.

Isto tem uma consequência para as instituições sociais (incluindo as jurídicas) que devemos reter em mente como ponto de partida para o assunto da próxima postagem. Em qualquer sociedade livre, uma instituição social só se implanta sob a promessa de que é correta, de que ela incorpora o modo correto de lidar com certo problema. Em sociedades arcaicas, esta pretensão de correção, ainda misturada ao elemento do sagrado religioso, se torna imune à crítica dos participantes. Mas, numa sociedade moderna, que aceita apenas razões de tipo mundano e acessível a todos, só é possível manter uma instituição social funcionando e sendo respeitada ou promovida por todos se se renova constantemente a promessa de que aquela é a instituição correta. O direito moderno se estrutura a partir da dupla necessidade de, por um lado, tornar certas práticas e instituições obrigatórias e, por outro lado, cumprir a promessa de que aquelas práticas e instituições são corretas. A tarefa de ligar real e ideal de modo dinâmico e racionalizador o direito herda da linguagem e leva adiante lançando mão de seus próprios recursos. Veremos sobre isso na próxima postagem.

Próxima Conversa: Explicando “Direito e Democracia” (4B-2): A Tensão entre Facticidade e Validade em Sociedades Arcaicas e Modernas.

Explicando “Direito e Democracia” (4A): O Sentido da Tensão entre Facticidade e Validade

O conceito de tensão entre facticidade e validade é central para o projeto e estrutura de “Direito e Democracia”. É central para o projeto porque as tarefas que o livro se atribui são duas: (1) usar a tensão interna entre facticidade e validade para desfazer dicotomias persistentes nas teorias normativas do direito e da democracia (legalidade e legitimidade, direitos humanos e soberania popular, moral e direito, direito e poder, consistência e correção etc.); e (2) usar a tensão externa entre facticidade e validade para desfazer a dicotomia entre uma teoria ideal da democracia com base na ideia de soberania popular e os modelos empíricos de circulação de poder e formação da legislação com base em dinâmicas de luta e de interesse. É central para a estrutura da obra porque, dos nove capítulos que formam o livro, os dois primeiros (I e II) se dedicam a introduzir o conceito de tensão entre facticidade e validade e sua metodologia de investigação correspondente, os quatro capítulos intermediários (III a VI) se dedicam a realizar a primeira tarefa a partir da tensão interna entre facticidade e validade e os três capítulos finais (VII a IX) se dedicam a realizar a segunda tarefa a partir da tensão externa entre facticidade e validade. Portanto, é seguro dizer que entender este conceito é fundamental para entender a obra toda.

1 – O que é a tensão entre facticidade e validade?

Esta pergunta precisa ser respondida em duas partes: a primeira esclarecendo os polos da tensão (o que é “facticidade” e o que é “validade”) e a segunda indicando o que significa e que implicações decorrem de dizer que entre os dois polos existe uma “tensão”. Vamos seguir esta ordem de coisas.

“Facticidade” não se refere exatamente aos fatos ou à qualidade de ser um fato, mas sim à necessidade de preencher certas condições para tornar-se um fato social, isto é, para ter e manter existência fática numa sociedade concreta. Assim, a coerção (ou melhor, o fato de que o direito é coercivo: limita o espaço de liberdade dos indivíduos) será apresentada como condição da facticidade do direito porque, sem ameaça e aplicação de coerção, o direito não teria eficácia, isto é, sem coerção, o direito não se materializaria como fato na conduta dos indivíduos, eles não se comportariam em conformidade com ele. Já a positividade (ou melhor, o fato de que o direito é positivo: criado, modificado e extinto por um ato de decisão do legislador político) será apresentada como condição da facticidade do direito porque, sem positividade, isto é, sem que um ato político de decisão o trouxesse ao mundo, o direito tal como é hoje (separado da natureza, da religião e da tradição) não teria existência como fato social, como instância que pode ser conhecida e levada em conta pelos indivíduos. Assim, para que o direito seja um fato social real, ele precisa ser coercivo (para ser eficaz) e positivo (para ser existente), o que é o mesmo que dizer que coerção e positividade são elementos de sua facticidade.

“Validade”, por sua vez, também não se refere exatamente aos valores ou à qualidade de ser um valor, mas sim à necessidade de preencher certas condições para ter valor social, isto é, para ser reconhecido como valioso pelos indivíduos em sociedade. Assim, a liberdade (ou melhor, o fato de que o direito protege liberdades individuais na forma de direitos subjetivos) será apresentada como condição da validade do direito porque, sem que fosse protetor da liberdade, o direito não seria reconhecido como valioso (e, portanto, como aceitável) no que se refere ao seu conteúdo, isto é, não seria visto como correto. Já a legitimidade (ou melhor, o fato de que o direito precisa apresentar-se como direito legítimo, merecedor de obediência) será apresentada como condição da validade do direito porque, sem que se apresentasse como legítimo, o direito não poderia obter adesão racional por parte dos indivíduos, o que (da mesma forma que a ausência de coerção) afetaria a obediência destes últimos e o impediria de ser eficaz.

Dizer que existe uma “tensão” entre a facticidade e a validade do direito implica sustentar quatro teses ambiciosas sobre o direito (a lista das quatro teses e seus nomes respectivos são criação minha, não estão no texto de Habermas). Em primeiro lugar, implica a Tese da Oposição Complementar: As condições de facticidade e de validade formam dois pares de condições (respectivamente, liberdade e coerção como primeiro par, positividade e legitimidade como segundo par) opostas (no sentido de que a realização de uma concorre com a da outra), mas complementares (no sentido de que a realização de uma ocorre por meio da outra), quais sejam: a liberdade limita a coerção, mas é ao mesmo tempo o que a torna aceitável, ao passo que a coerção limita a liberdade, mas é ao mesmo tempo o que a torna possível; a positividade limita a legitimidade, mas é ao mesmo tempo o que a torna possível, ao passo que a legitimidade limita a liberdade mas é ao mesmo tempo o que a torna aceitável. Em segundo lugar, implica a Tese da Satisfação Simultânea: para todo direito socialmente existente, é indispensável que satisfaça ao mesmo tempo às condições tanto de facticidade quanto de validade. Em terceiro lugar, implica a Tese da Dependência Recíproca: existe uma dependência recíproca entre satisfazer a condições de facticidade e satisfazer a condições de validade, no sentido de que déficits de validade afetam a facticidade e déficits de facticidade afetam a validade. Por fim, em quarto lugar, implica a Tese da Limitação Recíproca: a necessidade de satisfazer às condições de facticidade impede que o direito satisfaça plenamente às condições de validade, da mesma forma como a necessidade de satisfazer às condições de validade impede que o direito satisfaça plenamente às condições de facticidade. De acordo com a interpretação que aqui proponho da tensão entre facticidade e validade, este conceito se refere sempre ao mesmo tempo às três teses mencionadas. Gostaria de dizer algo a mais acerca de cada uma delas.

A Tese da Oposição Complementar realiza uma conexão entre o plano conceitual e o plano empírico da relação dentro de cada par de condições, pois os pares reúnem condições que são opostas no plano conceitual, mas complementares no plano empírico. Liberdade pode ser definida como ausência de coerção e coerção como limitação da liberdade. Portanto, no plano conceitual, ambos são opostos. Contudo, sem que houvesse coerção para limitar a liberdade de cada um, as liberdades dos indivíduos se violariam umas às outras, resultando numa perda universal de liberdade (como ilustrado no cenário hipotético do estado de natureza hobbesiano). Logo, sem coerção, a liberdade é impossível. Por sua vez, a coerção total, com controle completo sobre cada passo da conduta de cada indivíduo, criaria um cenário insuportável de negação e frustração da subjetividade, que levaria à rejeição total da coerção. Logo, sem liberdade, a coerção é inaceitável. Em relação ao par formado por positividade e legitimidade se passa algo semelhante. A positividade implica possibilidade de tornar qualquer conteúdo em direito, ao passo que a legitimidade obriga a que apenas certos conteúdos possam ser tornados direito. No plano conceitual, novamente, ambos são opostos. Contudo, sem legitimidade, a positividade consistiria em atos de decisão que não teriam por que ser obedecidos, enquanto, sem positividade, os conteúdos que merecem ser obedecidos não teriam atos de decisão com os quais se tornarem obrigatórios. Novamente, sem positividade, a legitimidade é impossível, mas, sem legitimidade, a positividade é inaceitável. O elemento de facticidade torna possível o de validade (isto é, o traz para o mundo dos fatos), ao passo que o elemento de validade torna aceitável o de facticidade (isto é, o traz para o mundo dos valores). Assim, se, no plano conceitual, as condições que formam cada um dos pares são opostas, no plano empírico elas se mostram complementares entre si, porque uma dá à outra possibilidade e recebe dela aceitabilidade em retorno.

A Tese da Satisfação Simultânea permite não apenas o raciocínio progressivo (das condições para a realidade: Se A, então B) de que, para vir a ser direito socialmente existente, o direito deve satisfazer, em medida suficiente, às condições tanto de facticidade quanto de validade, mas também o raciocínio regressivo (da realidade para as condições: Se B, então A) de que, para todo direito que já é socialmente existente, se pode pressupor que ele satisfaz, em medida suficiente, às condições tanto de facticidade quanto de validade (afinal, do contrário, não teria conseguido ser direito socialmente existente).

A Tese da Dependência Recíproca funciona por causa da função conectiva e retroalimentadora exercida pela legitimidade: a legitimidade é ao mesmo tempo condição direita de validade (faz com que o direito seja reconhecido como merecedor de obediência) e condição indireta de facticidade (predispõe o destinatário a de fato obedecer ao direito). Daí que, por exemplo, sem liberdade (que é, em princípio, elemento de validade), o direito deixa de ser reconhecido como correto, deixa de ser merecedor de obediência, perde em eficácia e, portanto, em facticidade; sem coerção (que é, em princípio, elemento de facticidade), o direito perde em eficácia, a falta de eficácia leva o indivíduo a não se sentir obrigado a seguir obedecendo ao direito, o que afeta sua legitimidade e, por conseguinte, sua validade; sem positividade (que é, em princípio, elemento de facticidade), o direito permanece dependente de algum elemento natural, metafísico ou tradicional, desligando-o da vontade dos indivíduos, o que afeta sua legitimidade e, por conseguinte, sua validade. Daí que, por causa e por meio do filtro geral da legitimidade, déficits de facticidade afetam a validade e déficits de validade afetam a facticidade. Por causa da dependência recíproca, o direito tem que se manter satisfazendo ao mesmo tempo às condições de facticidade e validade, o que mostra que a Tese da Dependência Recíproca termina por reforçar a Tese da Satisfação Simultânea.

Já a Tese da Limitação Recíproca ao mesmo tempo decorre da Tese da Satisfação Simultânea e concorre com a Tese da Dependência Recíproca, criando um ciclo dinâmico entre as três teses. Decorre da Tese da Satisfação Simultânea porque, como é preciso satisfazer às condições tanto de facticidade quanto de validade, cenários em que a satisfação de algum aspecto da validade dependeria da supressão de algum aspecto da facticidade (por exemplo, em que a máxima realização da liberdade implicasse abrir mão da coerção) ou vice-versa (por exemplo, em que a absoluta positividade implicasse abrir mão de qualquer legitimidade) se tornam impossíveis (não no sentido de uma impossibilidade teórica, do tipo lógico, metafísico ou empírico, mas no sentido de uma impossibilidade prática, isto é, é impossível que tal cenário se verifique e o direito em questão siga sendo socialmente existente). Concorre com a Tese da Dependência Recíproca porque, se déficits de validade afetam a facticidade, e vice-versa, mas a realização plena de condições de facticidade é impossível devido à necessidade de seguir satisfazendo condições de validade, e vice-versa, então, é inevitável que o direito se mantenha socialmente existente mediante uma gestão de déficits de facticidade e de validade. O direito, para ser socialmente existente, sempre atenderá a todos os aspectos da tensão em alguma medida, mas nunca os atenderá plenamente, o que significa que sempre será deficitário em todos eles. Isto cria um ciclo dinâmico entre as três teses porque estes déficits são precisamente o que dá ao direito um esquema de renovação constante: para assegurar novas formas de liberdade são precisas novas formas de coerção, que por sua vez exigem novas proteções da liberdade; para exercer nova positividade, é preciso assegurar legitimidade, a qual, por sua vez, tem que ser vertida em nova positividade mais uma vez. Como as pernas de um quadrúpede, as quatro condições do direito usam seus déficits de satisfação para manter sua perpétua caminhada.

Próxima Conversa: Explicando "Direito e Democracia" (4B-I): A Tensão entre Facticidade e Validade no Interior da Linguagem

Explicando “Direito e Democracia” (3): A Substituição da Razão Prática pela Razão Comunicativa

Nas duas conversas anteriores, expliquei sobre aspectos preparatórios à compreensão de “Direito e Democracia”, sem ainda, contudo, tratar do conteúdo do livro propriamente. Na primeira, mostrei que a obra deve ser entendida como uma teoria crítica da sociedade na qual o direito e a democracia têm um papel chave a desempenhar. Na segunda, recuperei o diagnóstico de modernidade que havia sido fornecido pela teoria da ação comunicativa e como ele precisa ser levado em conta como pano de fundo da obra de 1992. Nesta terceira conversa, entrarei, finalmente, no conteúdo do livro. Explicarei um ponto muito importante, situado, na tradução brasileira, entre as páginas 17 e 24 da obra. Habermas fala do conceito de razão prática, do papel que desempenhou na modernidade, de seu esgotamento a partir da complexificação social, das tentativas fracassadas de sua substituição e da tentação de despedida da razão, antes de introduzir seu conceito de razão comunicativa e explicar as diferenças que esta substituição acarreta para sua teoria. Desenvolverei agora a explicação desta parte que, especialmente para acadêmicos da graduação e da pós-graduação de Direito, costuma soar pouco familiar, obscura e incompreensível. Espero contribuir para que se torne mais clara.

As duas primeiras frases do Cap. 1 dizem: “A modernidade inventou o conceito de razão prática como faculdade subjetiva. Transpondo conceitos aristotélicos para premissas da filosofia do sujeito, ela produziu um desenraizamento da razão prática, desligando-a de suas encarnações nas formas de vida culturais e nas ordens da vida política” (DD 17). Quero começar a explicação esclarecendo esta passagem. Em primeiro lugar, Habermas remete a origem do conceito de razão prática a Aristóteles e afirma que, entre os gregos, a razão prática era concebida como encarnada nas formas de vida culturais e nas ordens da vida política. Não vamos disputar se esta é uma caracterização apropriada do conceito grego em geral ou do aristotélico em especial de razão prática, mas apenas esclarecer o que Habermas quer dizer com sua referência. Por razão prática devemos entender a possibilidade de orientar a ação a partir de razões. Neste sentido, ela se opõe a outras formas de orientar a ação, por exemplo, pela obediência às ordens de uma autoridade, pela mera adesão ao costume ou à tradição ou ainda em reação a impulsos instintivos ou emocionais. Ela tem este nome, que não é grego, e sim moderno, porque corresponderia ao uso da razão não para obter conhecimento sobre o mundo (razão teórica), mas para orientar a ação no mundo (razão prática). Segundo Habermas, entre os gregos, ela não era concebida primariamente como faculdade subjetiva, isto é, como uma capacidade que todo sujeito tem enquanto tal. Isto quer dizer que ser capaz de orientar a própria ação por razões dependia não apenas de ser um sujeito racional, mas de pertencer a certo tipo de cultura social e de ordem política que tornavam possível a orientação da ação com base em razões. É neste sentido que a razão prática entre os gregos estava “encarnada” nas (no sentido de dependente das) formas de vida culturais e nas ordens da vida política. Em Atenas, por exemplo, o indivíduo racional encontraria uma cultura orientada para o saber no aspecto teórico e uma ordem política orientada para a cidadania no aspecto prático, o que tornaria possível para ele desvincular-se da autoridade, do costume, da tradição e das paixões e procurar como fundamento de suas ações fins e valores que se justificassem do ponto de vista racional. Portanto, o que tornava possível que ele orientasse sua ação racionalmente era não apenas ser um indivíduo racional, mas pertencer ao tipo de cultura e ao tipo de política que tornam possível exercer a sua racionalidade para o aspecto prático. Numa cultura tradicional e obscurantista,  o indivíduo não teria como encontrar fins e valores racionais, porque tal procura estaria vedada e desestimulada desde o princípio, assim como, numa política autoritária e violenta, não teria como orientar sua ação com base nos fins e valores racionais que encontrasse, porque sua ordem social lhe estaria impondo o tempo todo motivos de ação estranhos à sua razão e à sua vontade. Era porque pertencia a uma cultura orientada não pela tradição, mas por boas razões para crer em certas coisas em vez de outras, e porque pertencia a uma ordem política que tomava decisões não com base na mera autoridade, mas em boas razões para agir de certas formas em vez de outras, que o indivíduo podia de fato viver a racionalidade prática.

Esta dependência da razão prática em relação a certa cultura social e certa ordem política justificava uma distinção, por exemplo, entre gregos e bárbaros (que depois se estendeu à distinção entre romanos e bárbaros), com base no fato não de que uns eram superiores aos outros por natureza (afinal, por natureza, eram todos seres humanos, enquanto tais capazes de razão), mas de que haviam sido socializados em formas de cultura e política que os predispunham uns à racionalidade, outros ao barbarismo. O mesmo valia para os que, vivendo dentro daquelas culturas e políticas, não eram participantes plenos de sua vivência da razão prática, como mulheres, estrangeiros e escravos. Isto tem a consequência de tornar a racionalidade prática não um atributo universal do humano enquanto tal, mas o tipo de faculdade subjetiva que apenas se desenvolve nos que vivenciam o tipo certo de cultura e de política. É aqui que se encontra a ruptura produzida pela renovação do conceito de razão prática nas mãos dos pensadores modernos. Ora, lembremos agora do que foi visto a propósito da TAC. O que a modernidade fez foi esvaziar a autoridade da tradição e da religião e submeter a economia, a política e a cultura a um processo de racionalização. Como consequência, aquelas condições da racionalidade prática, antes confinadas a uns poucos povos dotados da cultura e da política apropriadas, se tornaram universalmente acessíveis a todos os seres humanos. Num contexto em que as condições sociais tornaram a racionalidade prática acessível a todos, é esperável que ela deixe de ser concebida como atrelada à cultura e à política e passe a ser concebida como atributo de todo indivíduo racional enquanto tal. Quando as condições contextuais necessárias existem para certos indivíduos sim, outros não, fica evidente a dependência da razão prática em relação a tais condições. Mas, quando as mesmas condições existem para todos, a dependência do contexto deixa de ser visível e passa-se a conceber a razão prática como atributo natural de todos os seres humanos. É por isto que, na modernidade, a razão prática passou a ser concebida como faculdade natural de todos os sujeitos: é neste sentido que “a modernidade inventou o conceito de razão prática como faculdade subjetiva”, isto é, como atributo universal de todos os sujeitos, natural e não dependente de contexto, decorrente do simples fato de serem indivíduos racionais. Ser um ser humano capaz de ser sujeito de cognição ou de ação era suficiente para vivenciar racionalidade prática, e esta, por sua vez, passou a ser concebida como tendo a ver com os fins de todos os seres humanos.

Habermas distingue entre duas versões desta subjetivação/universalização da razão prática: Uma, própria do Séc. XVIII, em que os sujeitos são os indivíduos e outra, própria do Séc. XIX, em que os sujeitos são os povos. A primeira, tributária do Iluminismo, “tornou possível referir a razão prática à felicidade, entendida de modo individualista, e à autonomia do indivíduo, moralmente agudizada” (DD 17). Nesta versão, o sujeito é um esquema formal (como o “cogito” cartesiano, o “eu penso” kantiano e as unidades do utilitarismo) que se aplica a todos os indivíduos, independentemente de histórias de vida e filiações coletivas. Neste caso, a razão prática visa a um duplo fim: para cada indivíduo, trata-se da capacidade de buscar a felicidade, enquanto, na convivência entre os indivíduos, trata-se da capacidade para obedecer a deveres morais, que fixam limites com os quais a procura da felicidade de um pode tornar-se compatível com a de todos os demais. A segunda versão, tributária do Romantismo e do Idealismo Alemão, “acrescenta a esse repertório de conceitos (...) a dimensão histórica: O sujeito singular começa a ser valorizado em sua história de vida, e os Estados – enquanto sujeitos do direito internacional – passam a ser considerados na tessitura da história das nações” (DD 17). Nesta versão, os indivíduos não devem ser considerados todos como instanciações do mesmo “cogito”, mas sim como dotados de biografias únicas e irrepetíveis entretecidas pelo pano de fundo comum de uma história nacional. Neste caso, a razão prática visa, novamente, a um duplo fim: para cada povo ou nação, trata-se da capacidade de desenvolver uma visão de mundo e um regime de valores particulares e distintivos, enquanto, para cada indivíduo, trata-se da capacidade de apropriar-se de modo original da cultura comum e, em analogia com a obra de arte, traçar para si uma história de vida autêntica. Ambas as versões, uma individualista, formal, a-histórica e moral (no sentido deontológico que vamos esclarecer em postagens posteriores), outra coletivista, substantiva, histórica e ética (no sentido axiológico que vamos esclarecer em postagens posteriores) atrelavam a razão prática a um duplo sujeito: o indivíduo e a coletividade. Mas o indivíduo da primeira versão era formal-hedonista, preocupado com a própria felicidade, e a coletividade era formal-moral, preocupada em tornar as felicidades individuais compatíveis entre si. O indivíduo é a peça-chave, enquanto a coletividade é um agregado de indivíduos buscando convivência pacífica e coordenada. Já o indivíduo da segunda versão era substantivo-biográfico, preocupado com viver uma vida autêntica, e a coletividade era substantivo-ética, portadora de cosmovisão e de constelação de valores próprias e distintivas (sendo um povo ou nação particular). O povo ou nação é que é a peça-chave, enquanto o indivíduo é alguém que se forma a partir dos valores da comunidade (embora tentando ir além de forma original). Por isso, na primeira versão o indivíduo é o sujeito portador da razão prática, que quer conciliar liberdade (procura da felicidade por cada um) com igualdade (coordenação das liberdades). Já na segunda versão o povo ou nação é o sujeito portador da razão prática, que quer conciliar solidariedade (a pertença de todos a uma história e cultura comuns) e autenticidade (a apropriação original deste pano de fundo por cada projeto biográfico singular). Mas em ambos os casos, embora de maneiras bem distintas, a razão prática é universal, porque o equilíbrio entre liberdade e igualdade ou entre solidariedade e autenticidade estará presente onde quer que seres humanos estejam em convivência uns com os outros.

Com esta nova concepção da razão prática como faculdade subjetiva seja de indivíduos seja de coletividades, a modernidade procurava explicar a cultura, a política, a economia e a história dos povos da época. A razão prática tornou-se, assim, o conceito a partir do qual era possível dar sentido ao mundo humano em geral. Contudo, as sociedades se tornaram, já de meados para o fim do Séc. XIX, excessivamente complexas. No campo da cultura, o pluralismo fazia com que, em cada sociedade, convivessem diversas visões de mundo e formas de vida, muitas vezes conflitantes e rivais entre si, tentando prevalecer umas sobre as outras, muitas vezes mediante perseguição e violência. No campo da economia, o regime capitalista tinha avançado para muito além da troca entre produtores, comerciantes e consumidores, pois o monopolismo no plano interno e o imperialismo no plano externo tinham criado entidades econômicas dotadas de mais poder do que era possível controlar, bem como o crescimento do setor financeiro e da especulação sistemática haviam tirado da economia sua previsibilidade imediata. No campo da política, os Estados haviam criado burocracias de planejamento, gestão e intervenção e tecnologias de vigilância, controle e violência que os tornavam cada vez mais ameaçadores não apenas uns para os outros, mas cada um para seu próprio povo. Nem os indivíduos em particular nem as coletividades em geral se sentiam mais no controle do que estava acontecendo e um espectro de alienação e de impotência era experimentado de modo generalizado. Neste contexto, a ideia de razão prática como faculdade subjetiva perde credibilidade. Para usar os termos da TAC, esta ascensão da racionalidade sistêmica implicou um retraimento do mundo da vida, com a correspondente experiência de perda de liberdade e perda de sentido. Uma vez que o rumo dos acontecimentos perde qualquer relação imediata aparente com as decisões dos agentes individuais ou reunidos, perde também plausibilidade a ideia de que a razão prática (neste caso, a escolha de cursos de ação a partir de razões) tenha papel importante a desempenhar. Habermas se refere ao fato de que “a própria teoria marxista da sociedade convencera-se da necessidade de renunciar a uma teoria normativa do Estado” (DD 18), normalmente justificada pela tese de que o Estado é sempre um instrumento de dominação de classe, não sendo possível teorizar sobre um Estado justo porque onde houvesse justiça nenhum Estado se faria mais necessário, tratando-se antes de criar condições de justiça para a superação do Estado do que de reformar o Estado com vista a uma situação de justiça. No uso que faz desta renúncia a um teoria do Estado justo por parte do marxismo, Habermas parece sugerir que tal coisa não fazia mais sentido já desde o final do Séc. XIX porque a sociedade se tinha tornado complexa demais para supor que alguma entidade racional, mesmo que fosse o Estado, fosse realmente capaz de governá-la para a direção que quisesse. Neste caso, a renúncia marxista a uma teoria normativa do Estado seria um sintoma da crise da ideia de razão prática desde as vésperas do Séc. XX.

Em vista desta crise, Habermas relata o recurso da modernidade a três saídas igualmente defeituosas, um verdadeiro “trilema” em que ela se perde (DD 19). Há, em primeiro lugar, a filosofia da história. Com este nome, Habermas se refere à tentativa de encontrar no curso da história a realização de um projeto racional. Ora, mesmo que os indivíduos e as coletividades não estivessem no controle do que acontece, a história, como uma espécie de substituto laico da Providência divina cristã, poderia encarregar-se de conformar o rumo dos acontecimentos a um plano preexistente de progresso rumo à realização da razão. No entanto, Habermas relembra que os elementos de racionalidade que a filosofia da história pode decifrar nos processos históricos são “somente os que ela mesma nele introduzira, servindo-se de conceitos teleológicos” (DD 18). Habermas se refere aqui a uma crítica à filosofia da história recorrente em sua obra (v. Teoría y Práxis [1963], Cap. 5), de que depende de uma metafísica de fundo que vê a história como progressão guiada por fins e que dota tais fins de força causal sobre atos humanos livres e contingentes, concepção insustentável no marco de um pensamento pós-metafísico. Há, em segundo lugar, a antropologia. Aqui Habermas não se refere à disciplina acadêmica homônima, e sim a uma tendência teórica, encontrada em várias disciplinas e teorias, de querer encontrar elementos invariáveis da constituição humana (histórica ou natural) e deles derivar imperativos normativos que estariam para além da diversidade cultural e do pluralismo razoável. Na versão da antropologia a que Habermas aqui se refere, a constituição humana invariável forneceria um substituto para a razão prática se certas orientações racionais fossem inerentes à condição humana e, assim, tivessem necessariamente que realizar-se em alguma medida onde quer que seres humanos convivessem entre si. Habermas diz que, se referindo especificamente à forma que este projeto toma em Schelen e Gehlen, que uma antropologia deste tipo “é alvo da crítica das ciências que a antropologia tenta em vão tomar a seu serviço – as fraquezas de uma são simétricas às da outra” (DD 18). Novamente, Habermas se refere a outra crítica recorrente em sua obra (v. A Lógica das Ciências Sociais [1970], caps. 3, 4 e 5, e Teoria da Ação Comunicativa, Parte I, cap. 4) ao que ele costuma chamar, de modo genérico, de “positivismo nas ciências sociais”, ou seja, às abordagens que adotam a perspectiva do observador, que explicam o comportamento humano a partir de métodos exclusivamente empíricos e cometem sistematicamente falácia naturalista ao tentar passar da descrição para a prescrição sem a devida nota crítica. E há, em terceiro lugar, o contextualismo, entendido como a tendência teórica que busca nas tradições bem sucedidas (isto é, no fato de que certas sociedades têm uma história que foi afirmadora da racionalidade de sua cultura e de suas instituições) um substituto fático da ideia de razão prática. Se, contudo, adverte Habermas, a razão prática quiser manter sua vocação universalista (se estendendo como possibilidade inclusive para os povos que não estão entre os “felizes herdeiros” (DD 18) das tradições do Atlântico Norte), esta não pode se apresentar como uma alternativa verdadeiramente atraente. (Fazendo remissão ao que falei nas postagens anteriores, sublinho que estas críticas à filosofia da história, à antropologia e ao contextualismo, ainda que em princípio queiram mostrar-se convincentes, de um ponto de vista analítico, para toda abordagem teórica, estão atreladas à história da teoria crítica e ao diagnóstico de modernidade típicos da linha de desenvolvimento das obras anteriores de Habermas.)

O fracasso do trilema anterior, denotando que a razão prática não apenas se tornou um conceito ultrapassado, mas também não encontrou até o momento um substituto aceitável, poderia convidar a uma despedida da razão, numa das duas versões (dramática e sóbria) mais comuns no pensamento contemporâneo: “nas formas dramáticas de uma crítica da razão pós-nietzscheana ou à maneira sóbria do funcionalismo das ciências sociais” (DD 19). Habermas se refere, respectivamente, ao pós-modernismo e à teoria dos sistemas. No primeiro, a razão é apresentada como um autoengano da modernidade, a ser substituída pelas estruturas no nível explicativo e pela pura afirmação da vontade no nível normativo. Na segunda, renuncia-se explicitamente a uma teoria normativa, explicando a ordem em termos de adaptação funcional a partir de estruturas cegas porém seletivas. Em ambos, prevaleceria a ideia de que a razão não teria mais qualquer papel relevante a desempenhar em nossas concepções do sujeito, da sociedade, da moral e da política. (Perceba-se aqui a semelhança desta estratégia retórica de Habermas em relação à refutação da Dialética do Esclarecimento na sua Teoria da Ação Comunicativa, que vimos na postagem anterior: em ambos os casos há um cenário em que não haveria mais qualquer papel para a razão até que surge a razão comunicativa, na TAC para resgatar a modernidade do conceito unilateral de razão instrumental e agora para resgatá-la do conceito fracassado de razão prática.) Porém, em vez de apostar numa estratégia tão radical e contraintuitiva (e – ainda que Habermas não o diga aqui – imprestável para uma Teoria Crítica), ele prefere “encetar um caminho diferente, lançando mão da teoria do agir comunicativo: substituo a razão prática pela comunicativa” (DD 19). Em seguida, Habermas passa a listar as consequências diferenciais que surgem desta substituição.

Já vimos, na postagem anterior, o que é a razão comunicativa e como ela se distingue da razão instrumental ou sistêmica. Contudo, de modo sucinto, podemos dizer que a razão comunicativa é um tipo de racionalidade que opera sempre que dois ou mais sujeitos tentam se entender sobre algo no mundo por meio da linguagem. Devido às forças racionalizantes da linguagem e do discurso (que ficarão mais claras na próxima postagem), quem fixa acordos comunicativos como base para sua ação posterior se engaja num processo de racionalização da ação por meio da linguagem. Acordos alcançados comunicativamente são racionais e ações que se baseiam nestes acordos se tornam igualmente racionais. Nisto já se pode notar a primeira diferença que Habermas aponta da razão comunicativa em relação à razão prática: ela “[transporta] o conceito de razão para o medium linguístico e o [alivia] da ligação exclusiva com o elemento moral” (DD 19). Ela “[transporta] o conceito de razão para o medium linguístico” no sentido de que o portador da racionalidade não é o sujeito falante, mas a linguagem em si mesma: “O que torna a razão comunicativa possível é o medium linguístico, através do qual as interações se interligam e as formas de vida se estruturam” (DD 20). A racionalidade da ação não está dependente da racionalidade dos sujeitos envolvidos, e sim da racionalidade do meio (medium) com que estes sujeitos obtiveram o acordo em que baseiam sua ação. Isto também quer dizer que os sujeitos em questão não precisam estar inteiramente conscientes e no controle dos processos de racionalização social em que se engajam. A racionalidade dos processos decorrentes de sua ação pode ultrapassar o poder de previsão e controle dos agentes, sem que deixe de ser decorrente da racionalidade comunicativa. Desta forma, a racionalidade comunicativa se prova capaz de fazer referência a sociedades complexas, em que os fenômenos ultrapassam o poder de previsão e de controle dos indivíduos e das coletividades. Portanto, a razão comunicativa não é uma faculdade subjetiva, e sim uma potência processual: é no processo de entender-se por meio da linguagem que habita a possibilidade de racionalização. Ao mesmo tempo, a racionalidade comunicativa toma o conceito de razão e “o [alivia] da ligação exclusiva com o elemento moral”, porque podem ser os mais diversos os tipo de ação coordenada entre indivíduos que requerem a formação prévia de acordos comunicativos, desde os que de fato dizem respeito à fixação de limites morais para a convivência até outros que tangem à autocompreensão ética de um grupo, à solução pragmática de problemas no mundo e à obtenção de acordos por meio de negociação. Não há nenhum compromisso prévio da razão comunicativa com a moral em detrimento destes outros usos, como havia com a razão prática. (Habermas aqui parece ter em mente a versão kantiana da razão prática, que é razão legisladora na dimensão moral, mediante imperativos categóricos, porque os imperativos hipotéticos relativos a fins determinados ou à felicidade eram produto da razão teórica e não requeriam liberdade prática do agente. Neste caso, a razão prática kantiana estava de fato exclusivamente conectada com o elemento moral. Mas não se pode dizer o mesmo das versões da razão prática, por exemplo, de Hobbes, Hume, Bentham ou Hegel. Assim, seria mais exato dizer que, ao não ligar-se exclusivamente ao elemento moral, a razão comunicativa se prova superior à razão prática kantiana, e não à razão prática em geral.) Portanto, além de transferir o conceito de razão do sujeito para o médium da linguagem, a razão comunicativa também o torna capaz de conectar-se não apenas com argumentos de tipo moral, mas com uma gama mais ampla de argumentos práticos (envolvendo os éticos, os pragmáticos e as negociações).

Outra diferença relevante é que a razão comunicativa, ao contrário da razão prática, não é legisladora nem informativa, isto é, “não fornece nenhum tipo de indicação concreta para o desempenho de tarefas práticas” (DD 21). A razão comunicativa fixa um processo (no caso, o discurso) com que os próprios participantes podem, em caso de problematização, chegar a um acordo racionalmente motivado sobre a melhor maneira de agir. Ela não diz de antemão nem qual a melhor maneira de agir nem qual será o resultado da discussão entre os falantes. Pelo contrário, ela atribui a este resultado, qualquer que ele seja, a presunção de ser racional em razão de ter sido obtido mediante um discurso. Da mesma maneira como, no processo de legislação, uma conduta se torna obrigatória não por ser boa em si mesma, mas porque a decisão dos legisladores a apontou como tal e assim a tornou, também no caso do discurso não existem resultados considerados válidos em si mesmos, senão que se tornam válidos em vista de terem sido objeto de acordo racional entre os participantes de um discurso. Não é o discurso que se justifica em vista do resultado, mas antes o resultado que se justifica em vista do discurso. Assim, a racionalidade comunicativa não é fonte de normas, mas é fonte do processo com o qual normas podem ser justificadas. Além disso, a razão comunicativa, ao contrário do que era atribuído à razão prática, não é capaz de gerar motivação para o agir. Ela permanece “aquém de uma razão prática [de novo, de tipo kantiano], que visa à motivação e à condução da vontade” (DD 21). O grau de motivação que um agente terá para agir em conformidade com o objeto do acordo que tenha atingido em discussão com outros agentes é proporcional ao quanto é capaz de ser motivado a fazer o que é legítimo ou correto. A racionalidade comunicativa do resultado não acrescenta por si mesma um tipo adicional de motivação que já não existisse antes, ou seja, apenas os agentes motivados a agir de acordo com o que é mais racional se sentirão também motivados a agir em conformidade com acordos obtidos comunicativamente.

Desta forma, a razão comunicativa, além de não ser fonte de normas, também não é fonte de motivação para agir conforme normas. Ela fornece apenas, para o teórico, uma forma de reconstrução racional do agir orientado por normas que se mostra na conduta dos agentes. Isto quer dizer que seu uso por parte de uma Teoria Crítica não está em explicar certos processos sociais (o fato de certa comunidade ter adotado certa norma, e não outras, ou o fato de certa comunidade obedecer ou não a certa norma) remetendo-os diretamente à razão comunicativa. Está, sim, em proporcionar ao teórico crítico um “fio condutor para a reconstrução do emaranhado de discursos formadores da opinião e preparadores da decisão, na qual está embutido o poder democrático exercitado conforme o direito” (DD 21). Se uma comunidade política adota uma norma que obriga o uso do cinto de segurança para prevenir danos pessoais em possíveis acidentes de trânsito e os indivíduos reagem a esta norma positivamente, acatando-a e agindo em conformidade com ela, não é necessário, para uma Teoria Crítica, nem provar que a norma que obriga o uso do cinto está em maior conformidade com a razão comunicativa do que a norma que não o fizesse (a razão comunicativa não informa quais normas adotar) nem provar que o motivo por que os indivíduos obedecem a dita norma é o respeito pela razão comunicativa (pois esta também não é motivadora do agir). É necessário apenas que a referida Teoria Crítica observe que os procedimentos com os quais dita norma foi produzida respeitam os requisitos da razão comunicativa (o que passa por uma teoria discursiva da esfera pública [cap. VIII] e da legislação [cap. VII]) e que, por conseguinte, a norma em questão deixa aos agentes tanto a possibilidade de a obedecerem em razão da sanção quanto a possibilidade de a obedecerem em razão do respeito por sua legitimidade. Esta reconstrução racional, sendo menos exigente (pois não cobra derivação da norma a partir da razão nem condução da vontade a partir da razão) do que a razão prática, permite também que a Teoria Crítica que trabalhe com ela “a conexão com modos de ver funcionais e com explicações empíricas” (DD 19) ao mesmo tempo que “coloca-nos nas mãos uma medida crítica que permite julgar as práticas de uma realidade constitucional intransparente” (DD 22), com “intransparente” significando que não é imediatamente óbvio quando as práticas e normas adotadas são legítimas ou não do ponto de vista racional.

Próxima Conversa: Explicando “Direito e Democracia” (4A): O Sentido da Tensão Entre Facticidade e Validade.

Explicando “Direito e Democracia” (2): O Diagnóstico de Época da “Teoria da Ação Comunicativa”

Na conversa anterior, disse que a primeira coisa que você precisava saber sobre Direito e Democracia é que a obra não propõe uma teoria no sentido tradicional, nem de tipo descritivo, nem de tipo normativo, mas propõe, ao contrário, uma teoria crítica, isto é, uma teoria que situa o direito e a democracia no contexto de um diagnóstico de nossa sociedade contemporânea como um todo e a partir do ponto de vista da emancipação social como ideal imanente desta sociedade. Pois bem, fixado este primeiro ponto, devo agora apontar a segunda coisa que você precisa saber sobre Direito e Democracia: que ela se apoia num diagnóstico de modernidade feito na Teoria da Ação Comunicativa, de 1981, segundo o qual as sociedades modernas se caracterizam por um dupla racionalização, sistêmica e comunicativa, e pela primazia indevida do primeiro sobre o segundo tipo de racionalização. Esta segunda conversa se dedica a explicar este diagnóstico como ponto de partida para a discussão em Direito e Democracia. Ou seja, depois de termos fixado que a obra propõe uma teoria crítica, devemos fixar que tipo de teoria crítica ela propõe.

Qual o Diagnóstico de Época da Teoria da Ação Comunicativa?

A Teoria da Ação Comunicativa (TAC), de 1981, é a culminância do pensamento que Habermas vinha desenvolvendo desde os anos sessenta. É uma obra ambiciosa que, com o objetivo de fornecer um diagnóstico de época de toda a modernidade ocidental, dialoga ao mesmo tempo com a história das teorias sociais (Weber, Marx, Durhheim, Mead, Parsons) e com a história da teoria crítica (Marx, Lukács, Horkheimer, Adorno). Por isso, qualquer explicação resumida da obra não pode pretender mais que ser um esquema introdutório, que é exatamente o que pretendo fornecer a seguir para quem nunca leu a obra e deseja ficar familiarizado com suas teses centrais.

Há muitas maneiras de resumir a TAC. Vou usar aqui a minha favorita, que é contrapor as teses da TAC com as do livro que ela tem em vista refutar, ou seja, mostrar de que modo a TAC responde à Dialética do Esclarecimento, de Horkheimer e Adorno. Portanto, segundo a estratégia que adoto aqui, você deve interpretar a TAC como uma tentativa de mostrar que a Dialética do Esclarecimento estava equivocada em três pontos centrais: (1) em não ter concebido a racionalização social como processo típico da modernidade, criando uma falsa continuidade entre mito e a racionalização; (2) em ter concebido a racionalidade exclusivamente como racionalidade instrumental, sem distingui-la da comunicativa; e (3) em ter atribuído as patologias da modernidade não à primazia indevida da racionalidade instrumental sobre a comunicativa, mas à própria racionalidade, chegando à conclusão pessimista e trágica de que a razão, único meio de promover a emancipação, frustra inevitavelmente este objetivo, instaurando um tipo ainda mais perverso e definitivo de dominação que aquele de que ela foi capaz de nos liberar. Vou primeiro resumir as teses da Dialética do Esclarecimento (tal como lida por Habermas) e depois mostrar como e por quê a TAC se contrapõe a cada um destes três pontos.

Qual o Diagnóstico de Época da Dialética do Esclarecimento?

Escrita em 1947, portanto, ainda sob forte influência do pessimismo do pós-Guerra, por Max Horkheimer e Theodor Adorno, diretores do Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt e pensadores mais eminentes da teoria crítica, a Dialética do Esclarecimento (repito, tal como lida por Habermas) pretende demonstrar não apenas que a emancipação social não se concretizará, mas também por que era desde o princípio um projeto destinado a não se concretizar. A tese central do texto seria de que a razão só emancipa a humanidade do julgo da natureza instaurando ao mesmo tempo uma dominação muito pior, que é primeiro a dominação de alguns homens sobre outros e finalmente a dominação das estruturas sociais racionais sobre os homens em geral. Para a Dialética do Esclarecimento, seria equivocada a contraposição tradicional entre mito e logos, isto é, entre narrativa mítica e compreensão racional, porque o processo de racionalização começa desde o mito, como tentativa de dar explicação, ordem, previsibilidade e controle sobre o mundo que nos cerca, sendo empresas intelectuais como a filosofia e a ciência apenas continuação por outros meios do projeto já contido no mito de conhecer o mundo para dominá-lo.

A racionalidade teria necessariamente a forma de racionalidade instrumental. Isto é, seria definida por excelência como procura dos meios adequados para realização de fins visados, ou, mais resumidamente, emprego de meios com vista a fins. Nesta estrutura, são os meios, e nunca os fins, que podem são objeto de uma escolha racional. São os meios que justificam na medida em que são adequados aos fins, enquanto os fins se justificam pelo simples fato de serem objeto do desejo humano. A racionalidade nada pode fazer pela escolha dos fins, mas, uma vez definidos os fins, a racionalidade pode dizer qual o melhor emprego dos recursos (natural ou artificialmente produzidos) disponíveis no mundo para a realização daqueles fins. Conceber a racionalidade daquela forma também tem a consequência de que a teoria, concebida como esforço de compreensão do mundo, é vista como estando desde o princípio a serviço da prática, concebida como realização de fins. A teoria seria apenas o momento prévio e preparatório, em que conhecemos como a natureza e a sociedade funcionam para, em seguida, sabermos como dominá-las em vez de sermos dominados por elas, isto é, sabermos como submetê-las à realização de nossos fins, em vez de termos nossos fins sistematicamente frustrados pela dinâmica não conhecida e não controlada da natureza e da sociedade. Por isso, a teoria na ciência moderna adquire sua forma mais pura, não mais como teoria sobre essências e propósitos, mas como teoria sobre causas e efeitos, condições e consequências. É que o que na teoria se enuncia com a linguagem da causa e do efeito, na prática pode ser traduzido para a linguagem dos meios e fins, pois sabendo que condições levam a quais consequências se sabe também quais condições se deve produzir como meios caso se queira alcançar certas consequências como fins. Todo o processo de racionalização, do mito arcaico à ciência moderna, é um processo de dominação sobre a natureza e a sociedade, de conversão das potências desconhecidas que nos dominavam (isto é, que limitavam e frustravam nossos fins) num universo conhecido e controlável de meios que podem ser adequadamente escolhidos e manipulados com vista aos nossos fins.

Contudo, como já assinalado por Marx, a primeira fase do processo de emancipação, a saber, a emancipação em relação à natureza através do trabalho, tem como consequência que no plano da sociedade se instaura um regime de exploração em que é preciso que uns trabalhem para produzir para outros. Como o esforço necessário de trabalho é ainda muito grande, tal esforço demanda a organização de um grande processo de exploração. Ou seja, a emancipação em relação à natureza está ligada à instauração de uma dominação no plano da sociedade, uma dominação de alguns homens sobre outros. Como esta dominação só pode manter-se na medida em que seja desconhecida ou legitimada, quanto mais verdadeiro se torna nosso conhecimento da natureza, mais distorcido se torna nosso conhecimento da sociedade, pois, enquanto no primeiro caso se produz conhecimento com vista à dominação dos homens sobre a natureza, no segundo caso se produz ideologia com vista à ocultação ou legitimação da dominação de certos homens sobre outros. Neste sentido, quanto mais verdade se produz de um lado, mais ideologia se requer do outro. E quanto mais verdade se alcança sobre a natureza, expulsando a superstição e esvaziando a religião, mais a ideologia que se produz sobre a sociedade tem que tornar-se secular e sofisticada, chegando a um ponto tal em que se torna praticamente impossível ainda justificar que certos homens sirvam a outros, mesmo estes últimos não sendo escolhidos por Deus, nem superiores em essência, nem naturalmente destinados ao comando. Neste sentido, poder-se-ia esperar que a racionalização alcançasse um ponto tal em que o trabalho, facilitado pela tecnologia, já não requeresse um regime intensivo de exploração e em que nosso conhecimento da natureza produzisse uma secularizasse tal de nossa visão de mundo que tornasse impossível a ocultação ou legitimação ideológica da dominação social, o que deflagraria a revolução dos dominados sobre seus dominadores, última etapa do processo de emancipação. Ou seja, seria de esperar que a dominação da natureza produzisse a longo prazo as condições para a emancipação social, para o fim da dominação de alguns homens sobre outros.

Tal porém, não será o caso, porque o processo suposto acima conta com que os homens permaneçam até o fim no controle da situação. Contudo, a partir de certo estágio de desenvolvimento, a dominação sobre a natureza requer que cada um dos aspectos da vida social (ciência, técnica, direito, moral, arte, religião etc.) se separe dos demais e se especializasse na produção de uma visão de mundo e de um modo de vida totalmente voltados para um fim específico. Este processo, a que Weber chamara de “separação das esferas de validade” (quando o bom já não coincide com o belo, nem o belo com o justo, e assim por diante), faz com que as estruturas sociais, para se tornarem maximamente eficientes, não apenas se especializem em certos fins, mas submetam os homens aos fins a que se dirigem. Estas estruturas seriam como criaturas dos homens que se tornaram tão poderosas a ponto de se levantarem contra seus criadores e os subjugarem aos seus fins. Em vez de a economia gerar produção com vista à felicidade humana, ela submete a felicidade humana ao imperativo do consumo, apenas para alimentar sua produção. Em vez de a arte produzir beleza com vista a valorização do que os homens consideram valioso, ela produz objetos de arte que devem ser considerados belos pelos homens apenas porque atendem ao padrões de beleza estabelecidos pelo próprio processo artístico. Em vez de a política mobilizar esforços cooperativos para a realização dos fins dos cidadãos, ela submete os cidadãos a se comportarem de modo tal que aumente o poder do Estado e assim sejam alcançados apenas os fins da própria política. A racionalização, que surge como conversão da natureza e da sociedade num universo de meios disponíveis para a realização de fins humanos, acaba por converter as estruturas sociais em determinadoras dos fins a que os seres humanos devem ser submetidos. E mais: Não há saída para este processo, porque é impossível criticar racionalmente este estado de coisas, já que, do ponto de vista racional, ele corresponde à máxima realização do projeto da razão e já que qualquer alternativa a ele, a partir de alguma negação da razão, será um retorno a formas de obscurantismo e irracionalismo em nada preferíveis ao quadro atual. É neste sentido que a Dialética do Esclarecimento termina com uma conclusão pessimista e trágica: A razão (entendida como razão instrumental) emancipadora é a mesma razão dominadora, e só nos liberta do julgo da natureza para nos submeter a um julgo ainda mais perverso e definitivo, em que os homens servem aos fins das estruturas sociais que eles mesmos criaram.

Como eu adiantei no início do texto, a TAC se opõe a este diagnóstico em pelo menos três pontos cruciais. Vou explicar cada um deles agora:

Mito e Razão são descontínuos entre si

Este pode parecer um ponto de menor importância na discussão geral, mas Habermas faz questão de frisar que a racionalização social, tal como ele a compreende, é um processo que só tem início com a modernidade. Habermas faz uma contraposição entre tradição e razão, pela qual a necessidade de fundar certas crenças e escolhas em razões surge na medida em que vai se tornando problemática o quadro tradicional em que as crenças e razões eram sustentadas até então. Nas sociedades arcaicas, antigas e medievais, era preciso algum tipo de integração social, isto é, de coesão entre os membros a partir de uma visão de mundo e forma de vida capazes de justificar por que cada um tinha certo papel e tinha que cumpri-lo. Esta integração social, contudo, não era fundada em razões, e sim na tradição. Habermas vê a tradição não como fornecendo um tipo primitivo e ainda problemático de razões, mas como sendo exatamente aquilo que se opõe à razão e torna a razão desnecessária. É que para Habermas é próprio da estrutura das razões que elas têm que ser passíveis de aceitação ou questionamento por parte daqueles a quem são oferecidas. Se a legitimidade do rei para governar está fundada na crença de que ele foi escolhido por Deus para tal função e, da parte dos súditos, a reverência à tradição em que se funda esta crença os obriga à aceitação e os impede de problematizar este fundamento, então, de modo algum tal fundamento se qualifica como sendo uma razão. Razões são o tipo de coisa que pode ser examinada, criticada, problematizada e, se for aceita, o será por adesão livre, e não por obrigação. Como a tradição fornece fundamentos com base em crenças e práticas que têm que ser aceitas e não podem ser problematizadas, a tradição fornece, então, fundamentos que podem ser tudo, menos razões. Estruturas sociais fundadas na tradição não são racionais, mas, ao contrário, tais estruturas só são submetidas à necessidade de serem racionais, isto é, fundadas em razões, a partir de quando o fundamento tradicional que as sustentava deixa de ser convincente ou de estar disponível. Portanto, dar fundamento não é o mesmo que dar razões, e estruturas fundadas na tradição não são racionalizadas em nenhum sentido.

Habermas vê a racionalização das sociedades modernas como sendo uma passagem do estágio tradicional para o pós-tradicional. O estágio tradicional é caracterizado pela existência de um pano de fundo de crenças e valores compartilhados pelos membros da comunidade que servem de fundamento não problematizável (uma tradição) de suas instituições e práticas sociais. Já o estágio pós-tradicional é caracterizado pela crescente impossibilidade, no nível da fundamentação pública, de apelo à tradição, seja porque as visões de mundo e formas de vida se tornaram plurais e divergentes, seja porque o pano de fundo tradicional se tornou cada vez mais problemático e não persuasivo. É exatamente na medida em que as sociedades vão atingindo o estágio pós-tradicional que elas precisam desenvolver instituições e práticas fundadas em razões criticáveis e aceitáveis para todos. Tal necessidade deflagra o processo de racionalização, que não pode ser considerado uma continuação do mito (isto é, da tradição) por outros meios, mas necessariamente uma ruptura com o modo de funcionamento do mito (isto é, da tradição). É com a decadência da tradição que surge a necessidade da racionalização social.

A racionalidade é dupla, instrumental (ou sistêmica) e comunicativa

Por sua vez, a racionalização social é dupla. A racionalidade instrumental, a que o texto de Horkheimer e Adorno dedicou maior fôlego, é apenas uma das faces do ideal com que a modernidade se vê animada. Ela corresponde ao ideal de dominação da natureza, de submissão do universo natural a fins humanos. Porém, ao lado deste, a modernidade foi animada desde o princípio por um outro ideal de racionalização. No plano social, o ideal era o de que instituições e práticas sociais fossem fundados em razões acessíveis, criticáveis e aceitáveis para todos, em que o interesse de alguns não tivesse mais primazia sobre o dos demais e em que as escolhas e decisões fossem tomadas por aqueles mesmos que teriam seus interesses afetados por elas. Ou seja, junto com a promessa de que a ciência e a técnica nos libertariam da dominação natural, vinha a promessa de que a discussão racional e a escolha pública nos libertariam da dominação social. Ora, o tipo de racionalidade que está implícita nesta segunda parte da promessa moderna não é a do emprego de meios com vista a fins, e sim a de formação de consensos com base em razões aceitáveis para todos. É a este segundo tipo de racionalidade que Habermas chama de comunicativa.

A distinção entre racionalidade instrumental e racionalidade comunicativa deve ser feita nos seguintes termos. A racionalidade instrumental é a do emprego de meios com vista a fins. Ela é tipicamente uma racionalidade do sujeito que lida com objetos, isto é, do sujeito que tem fins e que lida com objetos capazes de servir de meios ou de obstáculos para a consecução destes fins. Mesmo quando a racionalidade instrumental é empregada numa relação de uma pessoa com outra pessoa (pense numa compra e venda, por exemplo), cada uma das pessoas vê a si mesma como sujeito que tem fins a serem realizados e vê a outra como meio para alcançar estes fins: o comprador de uma casa vê em seu vendedor um meio para conseguir a casa, enquanto o vendedor vê no comprador um meio para conseguir o dinheiro. Mesmo que entre os dois se estabeleça uma comunicação, ela não será regida pela racionalidade comunicativa, e sim pela instrumental. Não interessa ao vendedor nem ao comprador que a descrição e avaliação da casa corresponda à verdade, mas, pelo contrário, se o vendedor puder mostrar a casa como valendo mais do que vale e o comprador puder mostra-la como valendo menos do que vale, eles assim o farão, porque neste caso empregam a linguagem não com vista ao entendimento mútuo sobre o que é válido, mas para a consecução dos fins que cada um tem em vista. Podemos inclusive imaginar que, não fosse pelas normas jurídicas que proíbem e sancionam o erro, a fraude e a coerção, seriam estes os meios que predominariam entre compradores e vendedores para concretizarem seus negócios. (Isto já nos permite ver um pouco da função do direito, limitando a racionalidade instrumental e obrigando os indivíduos a se tratarem como sujeitos, do modo como se tratariam caso empregassem a racionalidade comunicativa.) Na racionalidade instrumental, a finalidade é o êxito. Na versão cognitiva, trata-se de elaborar teorias a partir das quais sejam possíveis previsões eficazes, enquanto na versão pragmática se trata de se engajar em práticas que atinjam seus fins. Esta racionalidade meios-para-fins, que nasce confinada à relação dos sujeitos com a natureza, acaba, como podemos ver pelo exemplo que usei da compra e venda, se infiltrando nas relações dos sujeitos entre si, causando distorções do tipo que acarretam as patologias da modernidade. Mas disso falarei mais adiante.

A racionalidade comunicativa é a do uso de razões para, através de um convencimento livre e não manipulado, chegar a um entendimento comum sobre alguma coisa no mundo. Ela se manifesta tipicamente nos processos de comunicação (bem como nos de coordenação da ação a partir da comunicação). Contudo, Habermas distingue dois níveis de comunicação. Um deles, dominante na maior parte do tempo, é o nível da fala. Neste nível, os falantes trocam informações e impressões sem que aquilo de que se fala suscite divergência ou problematização. O que um deles fala, o outro aceita, e a conversa segue adiante. O outro, usado mais excepcionalmente, é o nível do discurso. Este só surge quando, diante de uma divergência (“já eu penso desta outra forma”) ou problematização (“mas por que você acha que é assim?”), os falantes transitam para uma modalidade de comunicação em que dão e recebem razões um do outro, examinando-as criticamente, aceitando-as ou rejeitando-as com base em razões. Este é o nível da discussão racional ou do discurso, que pode ou não resultar num acordo motivado pelas mesmas razões, isto é, num consenso. Ao darem e receberem razões, ao examiná-las, aceitando-as ou rejeitando-as com base noutras razões, os falantes se engajam numa prática (a discussão racional ou discurso) que os obriga a considerarem um ao outro como livres, iguais, racionais e responsáveis e deixa o alcance de um consenso por conta da livre adesão a uma posição que se mostrou, no fim das contas, mais racionalmente aceitável que as alternativas consideradas. Conforme instituições e práticas sociais perdem seu fundamento tradicional, elas precisam cada vez mais recorrer ao discurso como forma substitutiva de legitimação. Ao recorrerem ao discurso e seguirem os resultados alcançados por consenso, estas institucionais se racionalizam de forma diversa do que acontece com as que seguem a racionalidade instrumental: em vez de se tornaram mais racionais porque mais eficazes, elas se tornam mais racionais porque livremente aceitas pelos participantes com base em razões examinadas e aprovadas por todos. Ou seja, a racionalidade comunicativa não é uma racionalidade do tipo meios-para-fins, e sim uma racionalidade do tipo consenso com base em razões aceitáveis para todos. Seu objetivo não é o êxito, e sim o entendimento. Seus participantes não tratam um ao outro como objetos e meios, e sim como sujeitos livres e iguais, capazes de avaliação e crítica. Enquanto a racionalidade instrumental é a única capaz de nos livrar do julgo da dominação da natureza, promovendo uma primeira emancipação humana, a racionalidade comunicativa é a única capaz de nos livrar do julgo da dominação de certos homens sobre outros, promovendo uma segunda emancipação humana. Esta segunda emancipação, contra a dominação social, só é possível na medida em que as instituições e práticas humanas se apoiarem cada vez mais na racionalidade comunicativa, isto é, em consensos formados discursivamente.

As patologias da modernidade se devem à primazia indevida da racionalidade sistêmica sobre a comunicativa

Feita a distinção entre racionalidade instrumental e racionalidade comunicativa, torna-se possível fornecer outra explicação para as patologias da modernidade. Como o processo de racionalização acabou por instaurar uma situação em que as estruturas sociais submetem os homens a seus próprios fins? Não, dirá Habermas, porque este era o fim inevitável inscrito na própria estrutura da razão, e sim porque, embora havendo duas racionalidades, uma mais apropriada para a reprodução material (isto é, para a dominação sobre a natureza) e outra mais apropriada para a reprodução simbólica (isto é, para as relações humanas dentro da sociedade), o curso que a modernidade tomou privilegiou cada vez mais a racionalidade instrumental, não apenas para promover emancipação em relação à natureza, mas também dominação dentro da sociedade. Noutras palavras, para Habermas, aspectos e esferas da vida social concebidos para serem regidos pela racionalidade comunicativa se tornaram cada vez mais “colonizados” pela racionalidade instrumental, a ponto de que os sujeitos já não se vejam reconhecidos como tais nestes espaços, e sim tratados como outros tantos meios para finalidades que lhes são completamente estranhas.

Antes de falar desta “colonização”, contudo, é preciso dar outro passo e falar da conversão da racionalidade instrumental em racionalidade sistêmica. Este passo corresponde ao levante das criaturas contra seus criadores que está em Horkheimer e Adorno, em que a racionalidade instrumental deixa de ser governada pelos sujeitos e se encarna em estruturas sociais autônomas que submetem os sujeitos às suas determinações. Para Habermas, porém, este processo de autonomização das estruturas sociais ocorre apenas com duas estruturas em particular, ambas responsáveis pela reprodução material: a economia, que gera os bens da sobrevivência, e a política, que gera a ordem que torna esta sobrevivência possível. Tais estruturas passam a se organizar a partir de meios de controle que prescindem da linguagem (respectivamente, dinheiro e poder) e que, por isso mesmo, estruturam as relações dentro delas de modo que não é inteiramente previsível nem controlável para nenhum dos seus participantes. Os sujeitos experimentam um processo de “alienação” dentro de estruturas assim organizadas, como se, em vez de estarem cooperando para alcançarem seus fins, estivessem obedecendo a esquemas e regras que não foram criados por ninguém, mas que, de modo semelhante a leis naturais, se impõem com objetividade e solidez para todos. A estas estruturas que se tornaram autônomas, organizadas a partir de meios de controle próprios e respondendo a imperativos funcionais que não foram criados nem são de todo controláveis por nenhum dos seus participantes, Habermas chama de “sistemas”. Na era modernidade, a economia e a política (entendida como gestão administrativa, e não como soberania popular) se tornaram sistemas, respectivamente, o sistema econômico, movido pelo dinheiro, em busca do aumento desmedido do lucro, e o sistema político, movido pelo poder, em busca do aumento desmedido deste poder. À racionalidade que prevalece nos sistemas, que não é mais de sujeitos que escolhem meios com vista a fins, como era a racionalidade instrumental, e sim de estruturas que governam os esquemas de ação de modo a conduzi-los a fins específicos, Habermas chama de “racionalidade sistêmica”. Cegos para valores, não intimidados por quaisquer limites, governados pela racionalidade sistêmica, os sistemas tendem a invadir e “colonizar” segundo a sua lógica qualquer aspecto da vida social que esteja disponível e vulnerável.

Os demais aspectos da vida social que não a economia e a política não se converteram em sistemas porque, quando perderam sustentação na tradição, se tornaram dependentes da linguagem e do discurso para sua legitimação e reprodução. Habermas chama ao complexo dos aspectos da vida social governados pela linguagem de “mundo da vida” e chama ao tipo de reprodução dependente do discurso de “reprodução simbólica”. Sendo assim, na modernidade se estabeleceu uma espécie de divisão de trabalho entre sistemas e mundo da vida, pela qual os sistemas se tornaram responsáveis pela reprodução material em estruturas autônomas governadas por meios de controle, enquanto o mundo da vida permaneceu responsável pela reprodução simbólica a partir da linguagem e do discurso. Desta forma, os sistemas, tornados funcionalmente autônomos, assegurariam a emancipação dos seres humanos em relação à natureza nos aspectos da reprodução material, enquanto o mundo da vida asseguraria que, nos aspectos da reprodução simbólica, as relações sociais dos homens entre si fossem regidos pela racionalidade comunicativa. Contudo, a primazia indevida que a modernidade concedeu à racionalidade instrumental em detrimento da comunicativa abriu espaço para que mesmo os aspectos da reprodução simbólica do mundo da vida fossem em cada vez maior medida invadidos e governados pelos sistemas econômico e político. Por exemplo, quando práticas e objetos valiosos do ponto de vista artístico e religioso são submetidos à lógica econômica da produção e do consumo, ou quando decisões que deviam ser tomadas a partir dos interesses dos envolvidos são tomadas por uma elite técnica fundada em supostos conhecimentos científicos, ou ainda quando direitos e liberdades são indevidamente restringidos para aumento do poder de fiscalização e controle do Estado etc. A este processo Habermas chama de “colonização do mundo da vida pelos sistemas”. A função de uma teoria crítica na modernidade é não apenas a de fornecer este diagnóstico que a TAC propõe, mas de denunciar cada um dos aspectos em que o mundo da vida é colonizado pelos sistemas e promover a reversão deste processo. (Como veremos, esta reversão só é possível a partir do papel desempenhado pelo direito e pela democracia nas sociedades modernas, e a obra de 1992 é em grande parte sobre como eles podem de fato desempenhar este papel. Mas isto veremos noutras conversas, mais adiante.)

Conclusão

Em conclusão, podemos dizer que a TAC considera que a racionalização é um processo que só tem início com a decadência da tradição e, portanto, na modernidade; que ela é um processo duplo, pois a modernidade contempla tanto o ideal da racionalidade instrumental quanto o da comunicativa; e que as patologias em que a modernidade se viu enredada não se devem à própria estrutura da racionalidade, e sim à primazia indevida da racionalidade instrumental (na sua versão racionalidade sistêmica) sobre a comunicativa, permitindo a colonização dos sistemas pelo mundo da vida. Desta forma, tais patologias deixam de ser tanto inevitáveis quanto irreversíveis e uma teoria crítica, munida deste instrumental teórico e convicta da força emancipatória do direito e da democracia, é capaz não apenas de denunciar aqueles processos patológicos, mas também de contribuir para revertê-los. Em que pesem os aspectos em que Direito e Democracia promove uma revisão do diagnóstico da TAC, podemos dizer que este diagnóstico de modernidade é o ponto de partida para o tipo de teoria crítica do direito e da democracia que Habermas elabora na obra de 1992. Portanto, ao lê-la, você deve necessariamente levar em conta o pano de fundo da obra de 1981.

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