Resumo de Justice for Hedgehogs (por Paulo Klautau Filho)

O amigo e também Professor de Filosofia do Direito no CESUPA Paulo Klautau Filho gentilmente me enviou um texto que ele fez e submeteu como artigo para a Revista do TJ-PA e que pretende resumir sob uma visão geral os pontos principais de Justice for Hedgehogs, que, como bem sabem os leitores mais assíduos do Blog, é o novo livro de Ronald Dworkin. Reproduzo abaixo o texto de meu amigo e constante incentivador.

Fico à espera de comentários dos leitores, especialmente da amiga Priscilla Aguiar Sena de Miranda, que dorme e acorda com o referido livro.

RONALD DWORKIN E A UNIDADE DE VALOR

Paulo de Tarso Dias Klautau Filho

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Doutor em Teoria Geral e Filosofia do Direito pela Universidade de São Paulo (USP). Master of Laws pela New York University (NYU). Professor do Centro Universitário do Pará (CESUPA). Procurador do Estado do Pará.

I. INTRODUÇÃO

O mais recente livro de Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs[1], foi lançado em janeiro último, precedido por grande expectativa no meio acadêmico e jurídico. Antes mesmo da publicação, os manuscritos preliminares foram amplamente discutidos e criticados em aproximadamente trinta papers, apresentados em simpósio promovido pela Boston University Law School no primeiro semestre de 2010. Este material, acompanhado das respostas de Dworkin aos críticos, foi publicado em edição especial da Boston University Law Review 90, nº 2 (abril de 2010), intitulado Symposium: Justice for Hedgehogs: A Conference on Ronald Dworkin’s Forthcoming Book.[2]. Dworkin procurou incorporar as críticas e sugestões ao texto agora oficialmente publicado.

Tamanha expectativa e repercussão prévia atestam o reconhecimento da relevância da contribuição de Dworkin para a filosofia política, a filosofia moral, a filosofia do direito e a teoria da justiça contemporâneas. Em Justice for Hedgehogs, Dworkin propõe uma visão unificada de sua reflexão sobre esses campos do conhecimento ao longo de mais de quarenta anos.

Além disso, o lançamento dessa obra, juntamente com o último livro de Amartya Sen, The Idea of Justice[3], faz parte das efemérides comemorativas dos simbólicos quarenta anos da publicação, em 1971, da Teoria da Justiça,[4] de John Rawls.

Nesse contexto, as discussões que antecederam à publicação de Justice for Hedgehogs (daqui por diante, Justice) marcam apenas o início de um profícuo debate em torno da questão da justiça distributiva, da “boa vida” e da natureza interpretativa dos conceitos morais, éticos, políticos e jurídicos, tal como abordados por Dworkin.

Na linha de trabalhos dedicados à filosofia do direito que venho propondo em meus artigos para A Leitura, gostaria de desenvolver um texto introdutório das teses apresentadas por Dworkin nesse seu último livro. Espero com isso contribuir para situar e iniciar os interessados na discussão que certamente se seguirá nos próximos anos.

II. RAPOSAS E OURIÇOS

Dworkin defende uma tese filosófica ampla e antiga: a da unidade do valor.

O termo hedgehogs do título corresponde à palavra em língua inglesa para ouriços (porcos-espinhos). Invoca uma frase do poeta grego antigo Arquilochus, tornada famosa pelo filósofo político britânico Isaiah Berlin: “a raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma coisa grande”.[5]

Dworkin se pretende um ouriço. Para ele, o valor é uma única coisa grande. A verdade sobre como viver bem e  sobre como ser bom é não apenas coerente, mas mutuamente reforçada. Ele tenta ilustrar a unidade entre valores éticos (dizem respeito ao que devemos fazer para viver bem) e morais (dizem respeito ao que devemos uns aos outros), propondo uma teoria sobre o que é viver bem e sobre o que, se queremos viver bem, devemos fazer e não fazer para as demais pessoas. (DWORKIN, 2011, p.1)

Como se vê, o professor da New York University vai além dos horizontes da filosofia do direito e da teoria da justiça. A idéia de que valores morais e éticos dependem uns dos outros é apresentada como um credo, uma proposta de um modo de viver.

Trata-se, também, de uma ampla e complexa teoria filosófica exposta em cinco partes (subdivididas em 19 capítulos): “Independência”, “Interpretação”, “Ética”, “Moralidade” e “Política”.

O livro inicia por temas mais técnicos do mainstream da filosofia contemporânea – meta-ética, metafísica, conhecimento, hermenêutica e significado – até alcançar temas de moralidade política e justiça.

Mas, de acordo com sugestão do próprio Dworkin, na introdução ao livro e na fala de abertura do simpósio na Boston University, passo a expor a presente síntese a partir dos arranjos que o autor considera exigências da justiça, partindo, depois,  para as outras temáticas, sempre tentando relacioná-las entre si e com a idéia de unidade de valor, fio condutor de toda a obra.

III. JUSTIÇA

i) Igualdade.

Dentre as exigências do conceito mais amplo de justiça, Dworkin retoma, aqueles que considera como os dois princípios fundantes da legitimidade de qualquer governo, apresentados em Sovereign Virtue (2000)[6], obra em que consolidou sua visão do liberalismo igualitário[7]. Refiro-me aos princípios do igual cuidado (equal concern) e da responsabilidade especial (special responsibility).

O primeiro princípio implica que todo governo deve mostrar igual cuidado pelo destino de cada pessoa sob seu domínio. Pelo segundo princípio, o governo deve respeitar a responsabilidade e o direito de cada pessoa de fazer de sua própria vida algo de valor. 

Dworkin examina, então, o impacto desses dois princípios sobre a questão da justiça distributiva, lembrando que não há distribuição politicamente neutra dos recursos de uma nação. Toda distribuição é, em grande parte, a conseqüência das leis e políticas públicas que o governo decide adotar[8]. Desse modo, toda distribuição deverá ser justificada pela demonstração acerca de se e como ela se adéqua aos dois princípios legitimadores já explicitados.

Dworkin testa, primeiramente, a “tese do laissez-faire” (DWORKIN, 2011, pp. 352-354), segundo a qual a economia deve ser dominada por mercados sem restrições, nos quais as pessoas são livres para comprar e vender o seu trabalho como desejarem e puderem. Os adeptos dessa visão sustentam que a justiça traduz-se no fato das pessoas obterem para si o que conseguirem nessa livre disputa. Dworkin questiona se mercados irrestritos conseguem atender ao princípio do igual respeito por todos. Afirma que uma pessoa que perde no jogo do mercado e acaba na pobreza teria o direito de perguntar: “Já que outro conjunto de leis poderia me assegurar uma melhor situação, como posso defender leis que geram a atual distribuição? Como pode o governo afirmar que as leis vigentes me tratam com igual cuidado?” 

Segundo Dworkin, não correto a um defensor do laissez-faire sustentar simplesmente que as pessoas são responsáveis pelos seus próprios destinos. Afinal, as pessoas não podem ser responsabilizadas por muito do que determina o sucesso ou insucesso nesse modelo econômico, já que não podem ser consideradas moralmente responsáveis por suas heranças genéticas e por seus talentos inatos (explícita influência da “loteria natural” de Rawls). Conclui que a maior ênfase no princípio da especial responsabilidade não legitima a adoção de um modelo que leve a grandes desigualdades, em detrimento do princípio do igual cuidado.

Examina, então, o outro extremo: um governo que tornasse obrigatória a igualdade de riqueza, não importando as escolhas feitas pelos indivíduos. Periodicamente, este governo recolheria toda a riqueza produzida na sociedade e a redistribuiria igualmente entre todos, sob a justificativa do princípio do igual cuidado. Tal programa de ação não respeitaria, contudo, a responsabilidade das pessoas por suas próprias vidas, porque suas escolhas acerca do que fazer – trabalho ou lazer, poupança ou investimento – não trariam conseqüências pessoais. Mas é parte de qualquer concepção de responsabilidade individual que se possa fazer escolhas com um senso de conseqüências. Em outros termos, as pessoas devem fazer suas escolhas, entre trabalho ou lazer, investimento ou poupança, atentas aos custos de tais escolhas para os demais. Se alguém opta por se dedicar exclusivamente ao lazer ou a um trabalho que não produza o que as demais pessoas precisam ou desejam (como estudar e escrever sobre filosofia...), deve assumir plena responsabilidade pelos custos que a escolha impõe, inclusive a conseqüência de obter menores recompensas no jogo do mercado.

 Ante os limites dos dois modelos discutidos, Dworkin aponta que a questão da justiça distributiva deverá ser colocada como a busca de uma solução que respeite simultaneamente os princípios do igual cuidado e da responsabilidade especial. Ele procura fazer isso no Capítulo 16 do livro, retomando o conceito de igualdade de recursos desenvolvido em Sovereign Virtue (DWORKIN, 2000, pp. 65-120) [9], mas, agora, de modo integrado à sua teoria sobre a unidade de valor.

Além disso, Dworkin enfatiza que seu modelo de justiça distributiva é apenas um primeiro passo para uma teoria da justiça mais geral. É preciso, ainda, considerar outras exigências, como as que envolvem os conceitos de liberdade, democracia e direito.

ii) Liberdade.

A justiça requer uma teoria da liberdade tanto quanto uma teoria sobre a igualdade de recursos. Dworkin alerta para os riscos de que tal teoria da liberdade entre em conflito com a teoria igualitária de justiça distributiva por ele defendida (tal como ocorre na visão libertária do laisse-faire)   No Capítulo 17, ele argumenta em favor de uma teoria de liberdade que procura eliminar tal perigo.

Inicialmente, distingue entre duas modalidades de liberdade com base em duas palavras distintas em língua inglesa: freedom e liberty. A primeira consiste na ampla faculdade de se fazer o que se quiser sem qualquer restrição governamental; a segunda diz respeito àquela parte precisa da liberdade-freedom que o governo estaria errado em restringir. Desse modo, Dworkin não aceita um direito geral de liberdade (freedom). Em vez disso, defende um direito de liberdade (liberty) relacionado de maneira complexa com as outras demandas da justiça.

Ele destaca três tipos de argumentos para justificar a liberdade. Primeiramente, precisamos de liberdades, particularmente a liberdade de expressão, porque elas são necessárias para um sistema de governo democrático eficiente e justo. Nessa linha, cabe, também, notar que as pessoas têm direitos de liberdade, como à propriedade e ao devido processo legal, que decorrem do princípio do igual cuidado. Em segundo lugar, temos um direito ao que Dworkin chama de independência ética, a qual decorre do já referido princípio da especial responsabilidade. Alega que temos um direito de fazer escolhas fundamentais sobre o significado e a importância da vida humana. Ele diria, por exemplo, que esse direito foi utilizado pelo Supremo Tribunal Federal no Brasil como fundamento último para admitir a constitucionalidade da lei que regula pesquisas com células-tronco. Em terceiro lugar, diz que temos um direito, também fulcrado na independência ética, de não ter negada nenhuma liberdade quando a justificativa governamental se basear apenas na popularidade ou na alegada superioridade de alguma concepção sobre a melhor maneira de viver. Pense-se na recente decisão do Supremo Tribunal Federal reconhecendo a união estável entre pessoas do mesmo sexo.

Para Dworkin, esse modelo da liberdade afasta a possibilidade de conflito com sua concepção de igualdade de recursos, porque as duas concepções seriam plenamente integradas: cada uma delas depende da mesma solução para a equação entre o igual cuidado e a especial responsabilidade. Não se pode determinar o que a liberdade demanda sem também decidir qual distribuição de propriedade e de oportunidades melhor atende ao princípio do igual cuidado. Por isso, nessa abordagem, a visão muito popular de que a tributação invade a liberdade é falsa[10], desde que aquilo que o governo exige do contribuinte possa ser justificado em bases morais.

Conclui, parcialmente, que uma teoria da liberdade deve ser fundada em uma moralidade política mais ampla, devendo ser coerente e integrada a outros aspectos dessa teoria.

iii) Democracia.

Há outro suposto conflito, segundo Dworkin, entre dois tipos de liberdade: positiva e negativa. A liberdade negativa é a liberdade de interferências do governo; a liberdade positiva é a liberdade de governarmos a nós mesmos participando do governo. Para nós, modernos, a liberdade positiva significa democracia, de maneira que precisamos confrontar a sugestão familiar de que a democracia genuína talvez afronte a justiça ou a igualdade, na medida em que uma maioria pode não respeitar os direitos de indivíduos ou de minorias. É o que ocorre, por exemplo, quando uma maioria vota pela incidência de tributação injusta ou pela restrição a liberdades fundamentais.

Dworkin responde a essa sugestão distinguindo especialmente duas, dentre várias concepções de democracia: a concepção majoritária ou estatística[11] e a “concepção da parceria” (partnership conception). Esta última, defendida por ele, sustenta que numa sociedade genuinamente democrática, cada cidadão participa como um parceiro em igual, o que significa mais do que possuir o poder do voto. Significa ter uma voz igual e um interesse igual nos resultados. Nessa concepção, a própria democracia requer a proteção dos direitos individuais de justiça e liberdade que alguns dizem ameaçados pela democracia.

iv) Direito.

No Capítulo 19, Dworkin discute o direito como parte essencial de seu arranjo político. Lembra que desde os primeiros dias da faculdade somos alertados para o potencial conflito entre direito e justiça. Segundo essa visão, nada garante que as leis são justas; e quando elas forem injustas, as autoridades e os cidadãos deverão, em virtude do Estado de Direito (rule of law), respeitá-las, comprometendo o ideal de justiça.

Por sua vez, na proposta de Dworkin, complementar à visão apresentada em Law’s Empire (1986)[12], o direito é descrito não como algo apartado, paralelo ou mesmo potencialmente conflituoso com moral, mas como um ramo da moralidade.

Enfatiza a importância da chamada justiça procedimental (DWORKIN, 2011, pp. 413-415), destacando a moralidade da forma e da justa governança tanto quanto dos justos resultados. Trabalha com a idéia de que é preciso entender a moralidade em geral como a estrutura de uma árvore: o direito consistiria em um ramo (dotado de executoriedade própria mediante instituições adjudicativas e coercitivas que independem de posterior legislação) da moralidade política, a qual, por sua vez, seria um ramo da moralidade em geral, que também se integraria a uma teoria geral sobre o que é viver bem. Em síntese parcial, para Dworkin, o direito nada mais é do que parte de nossa resposta atual e possível à questão sobre como viver bem.

Até aqui, esboçamos como Dworkin apresenta suas concepções das virtudes políticas, tentando adequá-las umas às outras. De fato, ao longo da obra ele defende que, no âmbito da moralidade política, a integração é uma condição necessária de verdade. Em outros termos, sustenta que devemos nos esforçar para demonstrar que nossas concepções políticas são compatíveis, e que, após detida reflexão, sustentam-se como convicções. Daí, a necessidade de se indagar rigorosamente sobre como demonstrar que uma concepção de igualdade ou de liberdade ou de democracia é correta e as demais são erradas. Como demonstrar e o que significa dizer que um conceito de moralidade política é verdadeiro?  Esse, o desafio que Dworkin se dedica enfrentar na Parte Dois do livro: Interpretação.

IV. INTERPRETAÇÃO

Dworkin considera necessário pensar sobre conceitos, para que se possa distingui acerca dos tipos de conceitos que usamos. Entende que partilhamos alguns conceitos, porque partilhamos critérios para sua aplicação. Quando não partilhamos critérios em casos limítrofes, nossa discordância não é real. Exemplifica: em geral concordaremos sobre quantos livros há sobre uma mesa, porque partilhamos o mesmo conceito de livro. Nossa discordância acerca de quantos livros há sobre uma mesa pode ser meramente vocabular. Uma pessoa pode entender que um panfleto é um livro e outra não. Mas elas não discordarão sobre quantos “objetos destinados à leitura” há sobre a mesa. Tal discordância será ilusória.

Mas justiça, liberdade, igualdade, democracia e outros conceitos políticos são diferentes. Certamente, estão entre os conceitos mais importantes que partilhamos, apesar de não partilharmos critérios exatos para sua aplicação. Dworkin sustenta que partilhamos esses conceitos políticos, e outros, de um modo diferente. Eles funcionam para nós como conceitos interpretativos. (o Capítulo 8 é dedicado à definição dessa tipo de conceito).

Partilhamos tais conceitos, porque partilhamos práticas e experiências, nas quais são necessariamente aplicados. Entendemos que os conceitos descrevem valores, mas discordamos, em certo grau, e em alguns casos intensamente, sobre como aquele valor deve ser expresso e sobre o que é aquele valor.

Isso explicaria por que teorias radicalmente distintas de justiça são apresentadas como fundamento para responder o que torna uma instituição justa ou injusta. Essas são discordâncias genuínas, de modo diverso à discordância referida sobre os livros. São discordâncias sobre qual descrição de valores fundamentais em discussão sobre a justiça é a melhor.

 E, aqui, já se pode adiantar a resposta de Dworkin a uma das questões que apresentou, “o que é ter uma teoria da igualdade, da liberdade ou do direito?”: temos uma teoria sobre um conceito político quando podemos mostrar quais são os valores a serem realizados nas aplicações daquele conceito. As teorias de justiça utilitaristas dirão, por exemplo, que o valor em jogo é o da felicidade agregada. Outros (com inspiração em Rawls) dirão que são os valores do fair play e da imparcialidade (fairness).

Qual dessas visões, a partir de valores, oferece a melhor compreensão e justificação das práticas ligadas ao conceito de justiça? Qual oferece a melhor justificação de paradigmas de injustiça sobre os quais todos concordamos, como, por exemplo, a condenação de um inocente? 

Além disso, cada teoria promove questões ulteriores: o que é felicidade? O que é imparcialidade (fairness)? Provavelmente, pessoas que partilham da mesma teoria discordarão acerca do significado da melhor definição dos seus valores fundamentais. Para argumentar em favor de uma determinada concepção de felicidade ou de imparcialidade, é preciso recorrer a valores ulteriores. E assim por diante. Para Dworkin, compreendemos cada um de nossos valores através da visão de seu lugar numa ampla rede que inclua todos esses valores. Esse fato, afirma, é um argumento importante a favor da sua tese da unidade de valor.

V. VERDADE E VALOR

Dworkin sustenta, expressamente, que há verdades objetivas sobre valor. Ele acredita que algumas instituições são realmente injustas e alguns atos são realmente errados, não importando quantas pessoas acreditem que eles não sejam (invoca o exemplo da tortura de bebês). Pressupõe, portanto, que assertivas sobre valores podem ser verdadeiras ou falsas.

É preciso, então, indagar se esta presunção está correta. Ou as afirmações de valores devem ser compreendidas como expressões de nossas emoções ou construções de nossa personalidade? Ou devemos supor que são compromissos, propostas sobre como pretendemos viver e sobre como sugerimos aos outros que vivam? Para Dworkin, se alguma dessas descrições alternativas for melhor, então seria tolice pensar que afirmações sobre e de valores podem ser falsas ou verdadeiras.

Tais questões são cruciais na discussão de conceitos políticos. Os filósofos que negam que juízos morais ou políticos possam ser verdadeiros, oferecendo aquelas compreensões alternativas sobre seu papel ou função, têm em mente, diz Dworkin, nossas vidas privadas. Afirmam que o melhor é tratar os juízos morais apenas como expressões de atitude ou algo do tipo. Além de não concordar com essa posição acerca de nossas vidas privadas (no Capítulo 9, defende a ideia de que nossa dignidade implica no reconhecimento de que o viver bem não é apenas uma questão de achar individualmente que se vive bem), Dworkin afirma que esse raciocínio é mais grave ainda no âmbito político. A política envolve questões de vida e morte. Por isso, não podemos exercer nossa responsabilidade como governantes ou cidadãos, a não ser que possamos ir além de dizer confortavelmente que: “esta visão sobre o que a igualdade requer me agrada ou expressa minhas atitudes ou estado de espírito acerca de como planejo viver”. Para Dworkin, precisamos ser capazes de dizer: “Isto é verdade”. È certo que outras pessoas discordarão. Mas aqueles que exercem o poder devem, pelo menos, acreditar no que dizem.[13] E isso significa que a velha questão, “a moralidade pode ser verdadeira?”, alcança sua maior importância na moralidade política.

VI. RESPONSABILIDADE

A concordância sobre a possibilidade de veracidade/falsidade de juízos morais e políticos não dispensa reconhecer que discussões sobre o que é falso e verdadeiro não são facilmente resolvidas. Aqueles que discordam a respeito, por exemplo, da justiça de um determinado sistema tributário ou de determinado sistema público universal de saúde, fundados em diferentes teorias da justiça, provavelmente não conseguirão persuadir uns aos outros. Pelo contrário, se a natureza dessas discordâncias sobre moralidade política for tal como sugere Dworkin, elas continuarão se expandindo para outras áreas da teoria moral e ética. As pessoas continuarão a discordar e a discordância se tornará cada vez mais profunda.

 Dworkin aponta, então, para outra importante virtude moral: a responsabilidade. Se não podemos exigir concordância de nossos concidadãos, podemos exigir responsabilidade.  E precisamos desenvolver uma teoria da responsabilidade moral suficientemente detalhada, de modo que possamos dizer a algumas pessoas: “discordo de você, mas reconheço a integridade de seu argumento. Reconheço a sua responsabilidade.” Ou: “concordo, mas você ‘tirou cara ou coroa’, ou baseou-se apenas no ‘Jornal Nacional’; logo, você formou sua opinião de maneira irresponsável”.

Dworkin chama sua teoria da responsabilidade moral de “epistemologia moral”. Apesar de podermos “tocar a verdade moral”, podemos argumentar bem ou mal acerca de questões morais. Sua teoria da responsabilidade moral é parte de sua teoria mais ampla sobre a interpretação. A argumentação moral, para Dworkin, é uma forma de raciocínio interpretativo. Os juízos morais são interpretações de conceitos morais básicos. Testamos essas interpretações verificando sua adequação a uma rede mais ampla de valores. A moralidade como um todo, e não apenas a moralidade política, caracteriza uma empreitada interpretativa.

Para ilustrar sua posição, ao final do Capítulo 8, Dworkin propõe uma leitura das filosofias (ética, moral e política) de Platão e Aristóteles como paradigmas clássicos da abordagem interpretativa.

VII. ÉTICA e MORALIDADE

Na Parte Três (Capítulos 9 e 10), Dworkin argumenta que cada um de nós tem uma responsabilidade ética de fazer de nossas vidas algo de valor (essa, em síntese, sua definição do campo ético). Na Parte Quatro (Capítulos 11, 12, 13 e 14), sustenta que nossas várias responsabilidades e obrigações para com as outras pessoas (campo da moralidade) decorrem de nossa responsabilidade por nossas próprias vidas. Mas somente em alguns papéis e circunstâncias especiais – principalmente na política – essas responsabilidades para com os outros incluem alguma exigência de imparcialidade entre eles e nós mesmos.

Para reunir coerentemente as várias partes do livro, integrando os valores cuja unidade ele reivindica, Dworkin encontra-se diante da tarefa de conectar ética, moralidade e moralidade política. Para tanto, ele se apóia fortemente em dois princípios éticos (princípios sobre como devemos viver nossas próprias vidas) que se emparelham aos dois princípios cardeais do governo legítimo, inicialmente aqui referidos (igual cuidado e especial responsabilidade).

O primeiro princípio ético é o auto-respeito (integrado ao princípio político do igual cuidado). Decorre da responsabilidade de cada um de nós em levar sua própria vida a sério – pensar que importa como se vive – não se e por que acontece de querermos viver bem, mas porque reconhecemos que essa é nossa responsabilidade. Devemos tentar dar valor às nossas vidas. Dworkin fala em valor adverbial: importa mais como se vive, não o que se deixa para trás. Certamente, algumas pessoas deixam grandes obras e tesouros: grandes poemas, grandes livros e descobertas...

A maioria de nós almeja vivem bem em sentido diverso. Queremos viver bem, diz Dworkin em momento de inspiração aristotélica, do modo como se toca bem uma peça musical ou do modo como se pratica bem um esporte. Isso é suficiente, mais do que suficiente, ele complementa: “é maravilhoso” (DWORKIN, 2011, p. 13).

O segundo princípio ético emparelha-se ao outro princípio soberano da moralidade política (igual responsabilidade). Devemos aceitar a responsabilidade de identificar o que conta como viver bem. Devemos, nós mesmos, fazer isso, sem delegações ou subordinações a terceiros.

Esses dois princípios são substantivos. Eles não são verdadeiros por definição, nem seguem alguma lei imutável da natureza humana. A rigor, eles têm sido, historicamente, mais negados do que afirmados. Apesar disso, Dworkin os oferece como verdadeiros. Ele pretende mostrar, agora em modo kantiano, que muitos de nós já aceitamos esses princípios no modo como vivemos.

Dworkin remete a Kant, para dizer que devemos aceitar que o que torna esses princípios verdadeiros é nossa humanidade.  Isso é algo que partilhamos com todos os outros seres humanos. Tal dimensão da moralidade pessoal decorre da ética mais ampla desses princípios. E dessa moralidade pessoal decorre a moralidade política referida inicialmente.

Mas ele alerta que há uma grande diferença entre a moralidade pessoal e a moralidade política: nós, como governantes, em nosso papel político, devemos tratar todos e cada um com igual cuidado; mas, como indivíduos, não temos essa mesma responsabilidade, acredita, Dworkin. 

Justifica tal diferença pelo fato da política ser coercitiva. Nela, estamos todos em posição de causar danos aos outros de uma forma que não seria admissível na dimensão da moralidade pessoal. Estamos nessa posição, porque somos parte de uma comunidade, de uma união política.

Numa democracia, todos estamos em posição de causar danos aos demais. Corremos sempre o risco de tiranizar a dignidade dos outros. É preciso, defende Dworkin, encontrar um modo de conciliar esse fato inescapável da política com nossa moralidade pessoal. Ele entende que não é possível fazer isso através de um contrato social: não podemos fazer isso pressupondo um consenso unânime. Podemos e devemos fazê-lo pela aceitação de que essa situação somente poderá ser legítima se todos puderem participar em igualmente em três dimensões: igualdade de voto, igualdade de voz e igualdade de interesse. Igualdade de interesse significa que quando agimos juntos na política, devemos tratar a todos os indivíduos com igual cuidado.

VIII. CONCLUSÃO

A tese filosófica defendida por Dworkin é complexa e bastante abrangente, mas é de leitura acessível. Dworkin escreve com a clareza e elegância que marcam sua forma de raciocínio, além de oferecer, ao longo da obra, vários resumos de argumentos favoráveis e contrários às suas posições.

Suas posições filosóficas apresentam importantes repercussões na forma de ver e pensar o Direito. É, particularmente, inspiradora, provocativa e instigante a idéia de que o Direito é parte de uma teoria geral sobre viver bem.

Como vem fazendo há mais de quarenta anos, Dworkin convoca a nós, profissionais do campo jurídico, para ocuparmos um posto de observação e de reflexão sobre nossas práticas e instituições que nos permita um distanciamento do automatismo e tecnicismo das metas em que nos vemos cotidianamente inseridos. Trata-se também de nossa responsabilidade em praticar bem o bom direito.

Se não pode nos oferecer todas as respostas (o que seria descabido no contexto de uma teoria de argumentação interpretativa), Dworkin é certamente um interlocutor único na construção de nossas próprias convicções.

Espero que o leitor descubra em breve o prazer dessa conversa um dos  intelectuais ligados ao universo jurídico mais estimulante de nosso tempo.

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[1] DWORKIN, Ronald. Justice for Hedgehogs. Cambridge-MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.

[2] Acessível em:  http://www.concurringopinions.com/archives/2010/05/boston-university-law-review-902-april-2010.html.

[3]SEN, Amartya. The Idea of Justice. Cambridge-MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.

[4] RAWLS, John. Uma Teoria da Justiça. Tradução: Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

[5] BERLIN. Isaiah. The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History. London: Weidenfeld and Nicholson, 1953, p. 3. Berlin propõe uma já clássica distinção entre escritores e pensadores, dividindo-os entre ouriços, os quais veem o mundo através das lentes de uma única ideia definidora (Platão, Dante, Pascal, Hegel, Dostoievsky, Nietzsche); e raposas, que refletem sobre uma ampla variedade de experiências e para quem visões de mundo não podem ser sintetizadas por uma única ideia definidora (Heródoto, Aristóteles, Erasmo, Shakespeare, Montaigne, Moliere, Goethe).

[6] DWORKIN, Ronald. Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge-MA: Harvard University Press, 2000, pp. 4-7.

[7] Ver: GARGARELLA, Roberto. As teorias da justiça depois de Rawls: um breve manual de filosofia política. Tradução: Alonso Reis Freire. São Paulo: Martins Fontes, 2008; VITTA, Álvaro de. A justiça igualitária e seus críticos. 2a. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

[8] Sobre a aplicação dessa perspectiva à relação entre tributação e justiça, veja-se a seguinte obra que surgiu também do Colóquio sobre Filosofia Social, Política e do Direito coordenado por Dworkin e Thomas Nagel na New York University: NAGEL, Thomas; MURPHY, Liam. O mito da propriedade: os impostos e a justiça. Tradução Marcelo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

[9] Para uma breve síntese, ver: KLAUTAU FILHO, Paulo de Tarso Dias. Igualdade e Liberdade: Ronald Dworkin e a Concepção Contemporânea de Direitos Humanos. Belém: Editora CESUPA, 2004, pp. 85-109.

[10] Ver: NAGEL e MURPHY, 2005, pp. 11-14; 55-93.

[11] Ver: DWORKIN, R. Freedom´s law: the moral reading of the American Constitution. Cambridge: Harvard University, 1999, pp. 1-35.

[12] DWORKIN, Ronald. O Império do Direto. Tradução: Jefferson Luiz  Camargo. São Paulo: Matins Fontes, 2007.

[13] Sobre verdade no domínio ontológico e verdade no domínio moral, ver: KLAUTAU FILHO, Paulo. O Direito dos cidadãos à verdade perante o poder público. São Paulo: Editora Método; Belém Editora CESUPA, 2008, pp. 22-30.

Resenha de "Moral Responsability", Cap. 6 (p. 99-122) de Justice for Hedgehogs, de Ronald Dworkin

O capítulo se chama "Moral Responsability" e nele Dworkin introduz a noção de responsabilidade como distinta da correção (accuracy) de um raciocínio moral. Ex. Se tenho que decidir sobre se acho as ações afirmativas justas ou injustas, posso decidir no cara-e-coroa ou posso raciocinar cuidadosamente a respeito. É sempre possível que, decidindo no cara-e-coroa, eu consiga, por feliz coincidência, encontrar a resposta certa, assim como é sempre possível também que, refletindo cuidadosamente a respeito, eu ainda assim chegue à resposta errada. Contudo, a resposta obtida por cara-e-coroa, mesmo que correta, teria sido irresponsável (porque baseada num esquema arbitrário de decisão), enquanto a resposta por cuidadosa reflexão, mesmo que incorreta, teria sido responsável (porque baseada numa forma razoável de busca da resposta correta). Assim, é possível que, para perguntas morais, existam respostas corretas e incorretas (quanto ao acerto ou erro de seu conteúdo) e respostas responsáveis e irresponsáveis (quanto ao modo como foram alcançadas).

Dworkin diz que essa distinção entre responsável e correto fica bem evidente quando se trata da resposta dada por outra pessoa: eu posso reconhecer que a resposta que ela deu foi responsável mesmo que acredite que ela esteja, no fim das contas, errada. Mas se torna mais difícil quanto às nossas próprias respostas: eu só considerarei que minha resposta foi realmente responsável se acreditar que ela também está correta (afinal, se acreditasse que ela é incorreta, não seria responsável ter me contentado com ela em vez de seguir adiante com o raciocínio a respeito da questão). Mas, segundo Dworkin, mesmo assim, ainda é possível fazer a seguinte distinção: eu posso acreditar que a resposta X é a resposta correta e que cheguei a X por uma forma responsável, mas estar, por exemplo, mais convicto de que a forma pela qual cheguei a X foi indubitavelmente responsável do que de que X seja indubitavelmente correta.

Em seguida Dworkin afirma que vai abordar a questão da responsabilidade a partir do sentido com que lidamos com esse termo em nossas práticas cotidianas. Dworkin distingue nessas práticas entre dois sentidos de responsabilidade: um que ele chama de responsabilidade como virtude (ser uma pessoa responsável, fazer algo de modo responsável) e responsabilidade relacional (ser responsável por certo ato, ser o responsável por certa tarefa), para cada um dos quais ele levantará quatro tipos distintos.

Os quatro tipos de responsabilidade como virtude são:

- Responsabilidade intelectual: o cientista que não faz a checagem de seus cálculos falha com esta.

- Responsabilidade prática: o escritor que não faz back-ups dos seus arquivos falha com esta.

- Responsabilidade ética: a pessoa que vive sem objetivos e não é fiel seus valores falha com esta.

- Responsabilidade moral: o eleitor que vota numa candidata a vice-presidente porque a acha sexy falha com esta.

Já para a responsabilidade relacional, também haveria quatro tipos:

- Responsabilidade causal: uma pessoa é causalmente responsável por um evento se alguma de suas ações figura como a melhor explicação causal daquele evento. Assim, alguém cujo corpo foi arremessado por uma segunda pessoa e, na queda, atingiu uma terceira, que sofreu danos com isso, é causalmente responsável por esses danos.

- Responsabilidade por atribuição (assignment responsability): uma pessoa é responsável por atribuição por alguma coisa se ela tem o dever de cuidar dela ou de providenciá-la. É o sentido em que se diz que o revisor é responsável pela correção gramatical do texto.

- Responsabilidade indenizatória (liability responsability): uma pessoa é responsável em sentido indenizatório se é ela que responderá ou pagará pelos erros ou danos produzidos por outras pessoas que ela dirige ou que ela deveria fiscalizar. É o sentido em que se diz que o empregador é responsável pelos danos causados por seus empregados aos clientes.

- Responsabilidade por julgamento (judgmental responsability): uma pessoa tem responsabilidade por julgamento se é apropriado classificar (to rank) sua ação em alguma escala de aprovação ou crítica. Toda vez que alguém faz ou diz alguma coisa que é passível de ser considerada mais ou menos correta, ela tem esse tipo de responsabilidade.

Em seguida, Dworkin se dedica a mostrar cinco diferentes maneiras como um sujeito pode não ser responsável na tentativa de agir segundo suas convicções. São elas:

a) Crua insinceridade: quando o agente diz agir com base em certas convicções, mas não acredita nelas, elas não têm nenhuma força sobre ele e ele estaria disposto a abrir mão delas na primeira oportunidade em que elas contrariassem seus verdadeiros interesses.

Ex. O líder que envia seu povo à guerra contra outro país sob a justificativa de libertar o outro povo da opressão, mas estando na verdade interessado pelo domínio das reservas de petróleo desse outro povo, a ponto de que, se não houvesse opressão alguma, inventar alguma outra justificativa para fazer a mesma coisa.

b) Racionalização (em sentido psicanalítico): quando o agente de fato acredita estar agindo a partir de convicções morais genuínas, mas estas são apenas falsas justificativas criadas por sua razão para sustentar condutas escoradas noutros motivos não morais, o que vem à tona quando, mudadas as circunstâncias, o agente age de modo que denuncia seus verdadeiros motivos.

Ex. O fazendeiro ou industrial que é contra a cobrança de impostos para sustentar projetos sociais porque, segundo alega, acredita que cada um tem que providenciar, sem ajuda alheia, as condições de seu próprio êxito ou fracasso, mas que, numa situação de crise, quando sua fazendo ou indústria está sendo levada à falência, é o primeiro a invocar o dever de ajuda e financiamento extra do Estado. Nesse caso, sua concepção de que cada um deve prover para si mesmo era apenas uma racionalização por trás da qual se escondia seu verdadeiro motivo, que era o auto interesse de não pagar altos impostos.

c) Concepções abstratas ou "porosas": quando o agente sustenta de boa fé certas concepções morais, mas estas são tão abstratas e amplas que se mantêm num nível convenientemente aberto para ora serem ora não serem aplicadas aos casos pertinentes, variando apenas as razões alegadas a cada vez, de modo que, por meio de supostas convicções morais, agem na verdade outros motivos não morais.

Ex. A pessoa que acredita que a guerra preventiva é errada a não ser que seja absolutamente necessária, mas não tem critérios específicos que definam em que casos ela é "necessária", podendo, então, esse caso variar desde a necessidade para autopreservação até a necessidade para eliminar um possível competidor econômico. Nesse caso, ficando a concepção muito abstrata e aberta, ela se expõe a ser usada ora para apoiar ora para condenar a guerra preventiva, não por nenhum motivo baseado em princípios, mas sim por motivos não morais, como o auto interesse ou a simpatia e filiação partidária.

d) Esquizofrenia moral: quando o agente sustenta ao mesmo tempo dois princípios que são francamente contraditórios, podendo, com base neles, apoiar ou condenar uma mesma coisa, a depender de em qual deles ponha mais ênfase a cada vez.

Ex. A pessoa que acredita ao mesmo tempo que é justo que as pessoas ricas não sejam privadas daquilo que ganharam e que é justo que a sociedade faça alguma coisa para ajudar os mais necessitados. Nesse caso, ela pode aprovar ou rejeitar uma redução de impostos, a depender de se pensa no primeiro princípio ou no segundo.

e) Compartimentalização moral: quando o agente compartimentaliza áreas de sua vida moral, sustentando em cada uma princípios que não são compatíveis com os que sustenta na outra. Para se tratar verdadeiramente de uma irresponsabilidade moral, é preciso que essa distinção entre princípios aplicáveis a diferentes áreas da vida moral não possa ser ela mesma defendida com base em princípios, caso em que seria, então, uma distinção justificada e responsável.

Ex. A pessoa que considera que os estrangeiros presos em Guantánamo não têm direito a serem tratados com o mesmo respeito e consideração que teriam os cidadãos norte-americanos; a pessoa que considera certo, no nível público, que se renuncie a parcelas de certos direitos e liberdades em vista da contenção do risco de uma ameaça terrorista, mas também considera certo, agora no nível privado, que o indivíduo, para ter a virtude da coragem, enfrente riscos em nome da realização e proteção de certos princípios.

Especialmente sobre o caso da compartimentalização, Dworkin diz que é possível, claro, que uma reflexão posterior revele que existe algum bom motivo moral, fundado em algum princípio, para que se faça distinção entre princípios aplicáveis a uma área e a outra da vida moral; mas é também sempre possível que essa reflexão posterior revele que não se é capaz de sustentar tal distinção em nenhum princípio relevante e que, portanto, ao compartimentalizar a moral daquela maneira, estivéssemos negando a certos indivíduos o respeito e a consideração que mereciam e não estivéssemos, portanto, agindo com base em convicções morais, e sim em algum outros motivo não confesso.

Para explicar melhor o papel que as convicções desempenham na conduta de um agente responsável, Dworkin propõe a seguinte metáfora: imaginar a vontade (que toma decisões) como estando envolvida por um denso filtro, que seleciona e formata tudo que passa por ele. Esse filtro é uma malha de convicções morais efetivas, isto é, daquelas convicções que têm um impacto real sobre a conduta do agente (o que exclui as convicções insinceras e racionalizadas, tipos 1 e 2 da enumeração acima). O que esse filtro seleciona e formata é uma grande variedade de outras inclinações e atitudes que fluem da história pessoal do agente e que podem ou não ser compatíveis com suas convicções morais efetivas. Se esse filtro é formado de convicções porosas, contraditórias ou compartimentalizadas, então ele não desempenhará bem o papel de selecionar e formatar nossas inclinações e atitudes não morais a fim de evitar que nossa conduta não espelhe nossas verdadeiras convicções. Para que um agente seja responsável ele precisa ter convicções autênticas e íntegras, capaz de tornar mais abrangente e espesso o filtro moral pelo qual passam os outros impulsos e motivos que podem influenciar a conduta. Dworkin reconhece que o ideal de um agente plenamente responsável não é realizável para nenhum ser humano, mas considera que esse ideal deve ser sempre considerado como um trabalho em realização, um fim para o qual sempre se tende sem jamais alcançá-lo inteiramente.

Embora Dworkin suponha que a tarefa de promover a responsabilidade quanto às convicções morais cabe primariamente ao esforço do indivíduo, ele admite ao mesmo tempo a possibilidade de alguma divisão social deste trabalho, de modo que a tarefa de promover a integridade entre as várias convicções morais compartilhadas mas dispersas pode ser atribuída de modo especial ao filósofo moral e político. Aliás, Dworkin considera que os esforços dos filósofos morais podem ser mais bem interpretados como esforços em direção à responsabilidade do que em direção à verdade, citando Kant e suas formulações do imperativo categórico como sinais de preocupação com a integridade (por causa do teste da contradição em concepção) e com a autenticidade (por causa do teste da contradição da vontade). Certamente, Dworkin se vê na posição do filósofo que tentará fornecer um modelo do que a responsabilidade liberal requer das pessoas.

Na parte dedicada ao valor da responsabilidade, Dworkin em primeiro lugar formula a pergunta: Por que é tão importante que os agentes sejam responsáveis?, e depois descarta duas respostas para essa pergunta: descarta que possa ser porque assim é mais provável que encontrem a resposta verdadeira e descarta que possa ser porque assim o compromisso do agente com a verdade não seja casual, mas, ao contrário, causal. Promete que noutros capítulos vai mostrar que quem mais se beneficia de práticas morais dotadas de integridade são os membros de certos grupos vulneráveis, mas que também quem não pertence a esses grupos tem boas razões para preferir a integridade a qualquer outra coisa que fosse proposta em seu lugar.

Dworkin, então, enfrenta a objeção de que pode ser que a responsabilidade não leve à verdade, mas, ao contrário, a impeça de ser alcançada. Isso seria assim se nossos valores fossem na verdade contraditórios entre si, havendo entre eles um tipo de conflito tão genuíno e radical que não pudesse ser solucionado. Dworkin enfrenta essa objeção num argumento que tem as seguintes etapas:

- Fatos podem ser simplesmente (barely) verdadeiros ou falsos, no sentido de que, para cada mundo em que X é verdadeiro, seria possível conceber outro mundo, em tudo igual ao primeiro, exceto que neste último X é falso. É possível que a verdade ou falsidade de X não afete mais nenhuma outra coisa no mundo. Nesse caso, a única coisa que podemos alegar em favor de um fato é algum tipo de prova (evidence) de que ele é verdadeiro. Já um juízo de valor não pode ser simplesmente (barely) verdadeiro ou falso, pois a verdade ou falsidade de um juízo de valor afeta inevitavelmente vários outros juízos de valor que estão conectados com ele. Por isso, não se pode fornecer prova (evidence) de um juízo de valor, mas apenas fazer uma defesa dele (to make a case of it). Mas não é possível fazer a defesa de um juízo de valor a não ser com base noutros juízos de valor, os quais também requererão, por sua vez, novos juízos de valor em sua defesa. Mas não se trata de uma cadeia progressiva ou regressiva ao infinito, e sim de uma malha entretecida de convicções que se implicam e se sustentam umas às outras. Nesse caso, a defesa de qualquer juízo de valor sempre requererá o apoio de todos os outros juízos de valor e a responsabilidade assume, então, o primeiro plano de importância em qualquer argumento moral.

‎- Ao examinar a questão sobre se existem ou não conflitos reais entre valores, Dworkin elabora primeiro uma distinção entre valores e desiderata. Valores têm força judicatória: realizá-los está certo, violá-los está errado. Já desiderata são coisas que queremos, mas cuja não realização (ou não realização na medida em que a queríamos) não implica em erro. Desiderata podem e frequentemente estão em conflito entre si e em conflito com valores. Mas Dworkin defende que, dada a unidade do valor que o livro quer demonstrar, não existe nenhum conflito real entre valores. Pode haver, é claro, conflitos aparentes, como no caso, sugerido por Fallon, em que um amigo me entrega um esboço de seu livro e pergunta minha opinião, sendo que eu o achei ruim. Seria desonesto dizer que gostei, mas seria rude dizer que não gostei. Existe, nesse caso, um aparente conflito entre gentileza e honestidade. Mas o conflito não tem por que ser concebido como insuperável. Pode ser perfeitamente que uma interpretação mais acurada do que é e requer a gentileza e do que é e requer a honestidade mostre que na verdade existem boas razões para pensar que ambos convergem para um mesmo curso de ação, em vez de estarem irremediavelmente comprometidos com cursos de ação concorrentes. Isso é assim porque conceitos morais são interpretativos, e não correspondem a fatos no mundo, de modo que uma interpretação desses conceitos que já leve em conta a responsabilidade como um elemento importante pode afastar os conflitos aparentes, fazendo ressaltar a unidade do valor.

- Isso pode criar a tentação de abandonar o conceito de verdade em favor apenas do conceito de responsabilidade, assumindo, então, que a meta da reflexão moral é apenas alcançar as conclusões mais responsáveis possíveis para cada tipo de questão levantado. Dworkin, porém, se mostra receoso quanto a essa sugestão por dois motivos: o primeiro é que, segundo ele, a renúncia à meta da verdade poderia encorajar o ceticismo que ele visou combater na parte 1 do livro; o segundo é que isso poderia obscurecer que a meta de toda reflexão moral é ter êxito em encontrar a resposta correta e que é apenas em função dessa meta que uma checagem cuidadosa da responsabilidade mostra todo o seu valor. Mas Dworkin acredita que essa ainda é uma abordagem apenas preliminar da função da ideia de verdade nos juízos de valor. Uma abordagem mais aprofundada desse papel se dará a partir da noção de verdade na interpretação, que ele explorará a partir do próximo capítulo (capítulo VII) da obra.

Sobre o Nome "Justice for Hedgehogs" do Novo Livro de Dworkin

Por que "Justice for Hedgehogs"? O nome se refere a um famoso ensaio de Isaiah Berlin, em que ele separa os escritores e pensadores em dois tipos: Os que pensam todas as coisas a partir de uma única ideia central, que seriam os "ouriços" (hedgehogs); e os que pensam muitas coisas, cada uma a sua maneira, sem compor um sistema nem reduzi-las a um princípio único, que seriam as "raposas" (foxes). Como Dworkin pretende unificar a partir de uma única abordagem toda a gama de posições que ele expressou sobre vários assuntos ao longo de sua carreira, cai-lhe bem a descrição de que está tentando apresentar uma teoria da justiça típica de um "ouriço" no sentido de Berlin. A ideia da distinção entre ouriços e raposas está bem expressa logo no primeiro parágrafo do ensaio de Berlin, que eu transcrevo aqui:

There is a line among the fragments of the Greek poet Archilochus which says: 'The fox knows many things, but the hedgehog knows one big thing.' Scholars have differed about the correct interpretation of these dark words, which may mean no more than that the fox, for all his cunning, is defeated by the hedgehog’s one defence. But, taken figuratively, the words can be made to yield a sense in which they mark one of the deepest differences which divide writers and thinkers, and, it may be, human beings in general. For there exists a great chasm between those, on one side, who relate everything to a single central vision, one system, less or more coherent or articulate, in terms of which they understand, think and feel – a single, universal, organising principle in terms of which alone all that they are and say has significance – and, on the other side, those who pursue many ends, often unrelated and even contradictory, connected, if at all, only in some de facto way, for some psychological or physiological cause, related to no moral or aesthetic principle. These last lead lives, perform acts and entertain ideas that are centrifugal rather than centripetal; their thought is scattered or diffused, moving on many levels, seizing upon the essence of a vast variety of experiences and objects for what they are in themselves, without, consciously or unconsciously, seeking to fit them into, or exclude them from, any one unchanging, allembracing, sometimes self-contradictory and incomplete, at times fanatical, unitary inner vision. The first kind of intellectual and artistic personality belongs to the hedgehogs, the second to the foxes; and without insisting on a rigid classification, we may, without too much fear of contradiction, say that, in this sense, Dante belongs to the first category, Shakespeare to the second; Plato, Lucretius, Pascal, Hegel, Dostoevsky, Nietzsche, Ibsen, Proust are, in varying degrees, hedgehogs; Herodotus, Aristotle, Montaigne, Erasmus, Molière, Goethe, Pushkin, Balzac, Joyce are foxes.

Para baixar o ensaio inteiro (que é sobre Tolstoi e vale muito a pena) vá aqui.

Más leituras de Dworkin

No Brasil, Dworkin é mal lido e mal apresentado pelos comentadores. Apresentam-no como o teórico norte-americano que propôs que os princípios jurídicos devem ser levados em conta na tomada de decisões judiciais, que o judiciário deve decidir a partir de princípios stricto sensu, e não de políticas, e que a interpretação deve ser construtiva. Isso é um equívoco. Dworkin não propôs que essas coisas devam ser assim; Dworkin na verdade constatou que essas coisas são assim na prática da common law americana. Tampouco Dworkin propôs que o juiz deva ser como Hércules e tomar decisões a partir de uma reconstrução racional dos princípios que orientaram as decisões do passado; ele na verdade mostrou que qualquer decisão que pretende levar em conta os padrões fixados pela tradição anterior a ela precisa, para fazer sentido, pressupor a figura de Hércules. Por isso, cuidado com essas leituras. Dworkin é, na verdade, o teórico que renovou, através da noção de "integridade", a idéia do que significa a "coerência" com a tradição anterior e que tentou ultrapassar a distinção entre "aplicar direito existente" e "criar direito novo". Aliás, é essa leitura que se faz dele no contexto anglo-saxônico.

Contra Ronald Dworkin: A Integridade é mesmo Fundamental?

Como todos sabem, Dworkin, desde a publicação de "O Império do Direito", chamou de "Direito como integridade" a concepção de direito que defende, a única, segundo ele, capaz de associar a busca da alternativa mais correta de decisão com a manutenção de um padrão de "integridade" no direito. Por "integridade", Dworkin quer dizer a virtude do Direito pela qual ele decide sempre segundo os mesmos princípios, só fazendo distinções entre os casos quando tais distinções podem se justificar com base em argumentos de princípio, de modo que se pode esperar de um direito assim que ele decida semelhantemente os casos semelhantes. Dworkin considera que a integridade é um corolário do "igual tratamento" e, assim, é um dos pilares do Estado de direito, tal como a equidade ou o devido processo legal. Para manter a integridade, é preciso que as decisões de casos novos mantenham uma "coerência de princípio" com as outras decisões, seja na linha vertical (temporal) das decisões anteriores, seja na linha horizontal (temática) das decisões de casos de tipo semelhante em outras matérias ou ramos do direito. Nesta postagem, quero criticar uma consequência particular da tese de Dworkin sobre a integridade: a idéia de que uma boa resposta que não tenha ajuste institucional (quer dizer, coerência de princípio com as outras decisões, ou seja, que não mantém a integridade do direito) deve ser abandonada em favor de uma resposta não tão boa que tenha ajuste institucional.

Peguemos o caso, citado por Dworkin, da Sra. McLoughlin. Esta senhora havia sofrido um infarto ao saber da notícia do acidente de automóvel de seu marido e seus filhos e queria receber por isso uma indenização do motorista que provocara o acidente. Dworkin explica que Hércules (o seu juiz imaginário, que decide de acordo com o Direito como integridade) até poderia considerar que a resposta moralmente mais correta seria de que ela não tem direito a tal indenização, de que pessoas como o motorista em questão não deveriam ser responsabilizadas por efeitos indiretos e não previstos de sua conduta. No entanto, se Hércules sabe que, noutros casos, foram concedidas indenizações, por exemplo, a pessoas que, mesmo não tendo sido vítimas do acidente, estavam no local e viram seus entes queridos serem seriamente feridos ou morrerem e percebe que não é capaz de fixar uma distinção de princípio entre a situação em que tais efeitos se produzem sobre pessoas que estão na cena do acidente e a situação em que se produzem sobre pessoas que estão fora da cena do acidente, conclui que sua resposta "moralmente mais correta" não terá ajuste institucional ao direito já vigente, porque, se de fato as pessoas não devessem ser responsabilizadas por efeitos indiretos e não previstos de sua conduta, ficaria difícil justificar por que aquelas outras indenizações foram concedidas. Assim, Hércules optará por uma resposta "moralmente menos correta", a saber, que as pessoas devem ser responsabilizadas tanto pelos efeitos diretos e previstos de sua conduta como por efeitos que, embora indiretos e não previstos, derivaram, por um nexo de causalidade, dos diretos e previstos. Optará por essa resposta, em que pese, repito, tratar-se de uma resposta "moralmente menos correta", porque do contrário estaria pondo em risco a integridade do direito com uma decisão que entraria em conflito com os princípios que já inspiraram outras respostas no passado ou noutros temas.

Ora, invertamos a argumentação de Dworkin. Se a resposta moralmente mais correta seria de que as pessoas não devessem ser responsabilizadas por efeitos indiretos e não previstos de sua conduta e se não se pode fixar uma distinção de princípio entre a situação em que tais efeitos se produzem sobre pessoas que estão na cena do acidente e a situação em que se produzem sobre pessoas que estão fora da cena do acidente, conclui-se daí que as indenizações dadas noutros casos a pessoas que, mesmo não tendo sido vítimas do acidente, estavam no local e viram seus entes queridos serem seriamente feridos ou morrerem não se basearam na resposta moralmente mais correta. Foram, portanto, decisões moralmente menos corretas do que poderiam ter sido. Ora, ao perceber isso, Hércules está diante de um caso em que manter a integridade do direito e decidir da forma moralmente mais correta estão em conflito entre si. Não vejo uma boa razão para considerar que, em casos desse tipo, se deve dar sempre a precedência para a integridade em detrimento da correção.

Imagine-se um pai que tem duas filhas, uma de 20 e a outra de 16 anos. A primeira filha, quando tinha 16 anos, lhe pedia para ir a shows de música e festas com os amigos e o pai nunca deixava, com medo da violência e das más influências sobre ela. Julgava, à época, que estivesse tomando a decisão correta. Hoje, contudo, observa que, daquele modo, privou sua filha mais velha de várias experiências importantes da juventude, tornou-a menos madura e bem preparada para a vida e produziu nela uma série de frustrações e carências sociais e, por isso, se sente culpado e arrependido de ter agido daquela forma. Agora, com a filha mais nova estando na idade de 16 anos, está decidido a agir de outra forma. Vai permitir que a filha vá aos shows de música e as festas que quiser, desde que informe aonde e com quem vai e que volte na hora que lhe for assinalada. Considera agora que essa é a atitude mais correta. Ao que parece, segundo a teoria de Dworkin, se esse pai fosse Hércules ou decidisse tal como Hércules, ele não poderia ter essa mudança de postura. Ele estaria obrigado a, para manter sua integridade como pai, abandonar a resposta moralmente mais correta de permitir que a filha vá aos shows de música e as festas que quiser, desde que informe aonde e com quem vai e que volte na hora que lhe for assinalada, simplesmente porque tal resposta não teria "ajuste institucional" com sua postura anterior com a filha mais velha, não manteria uma "coerência de princípio" com suas decisões do passado. (O exemplo não é inteiramente justo com Dworkin, porque, no exemplo do caso Brown, que mudou a interpretação, até então dominante, de que a segregação racial era compatível com a igualdade de tratamento, Dworkin reconhece a possibilidade legítima de que o judiciário tenha uma mudança de atitude semelhante à que seria intenção do pai de meu exemplo. Contudo, não é claro para mim porque tal raciocínio não se aplicaria ao caso McLoughlin.)

Imaginemos, agora, que não se trata de um pai com duas filhas de idades distintas, mas sim de um pai com uma só filha, tomando decisões em situações distintas. A filha tem 16 anos e pretende viajar, durante o próximo fim de semana, para outra cidade, um balneário próximo, na companhia de alguns amigos. O pai permitiu que ela fosse a essa viagem, porque conhece os amigos em questão e acha que são pessoas responsáveis e confiáveis. Digamos que, na quarta-feira, dois dias antes da viagem, a filha aparece com o pedido para ir a uma festa, na companhia dos mesmos amigos da viagem, mas a que irão vários outros jovens da mesma escola que eles, muitos dos quais são pessoas que o pai acha que são violentas e delinquentes. O pai, dessa vez, não permite que a filha vá. A filha argumenta que, se o pai permitiu que ela viajasse com aqueles amigos, teria que permitir também que ela fosse à festa com os mesmos amigos. O pai lhe diz que a situação agora é diferente porque a esta festa estarão presentes pessoas violentas e delinquentes. A filha (que deve ser uma jurista precoce que leu "O Império do Direito") lhe pergunta se ele acha que, durante o final de semana, eles não irão a nenhuma festa, ao que o pai responde que acha que irão, e a filha, então, prossegue, perguntando se ele acha que, nestas festas, noutra cidade, não haverá nenhuma pessoa que seja violenta e delinquente, ao que o pai responde que acha que haverá. A filha, então, ao estilo maiêutico de Sócrates, lhe diz: "Pai, então, você está se contradizendo, porque, se você me permite viajar para outra cidade, com esses amigos, sabendo que vou a festas em que haverá pessoas violentas e delinquentes, por que me impede de, na minha cidade e com os mesmos amigos, ir a uma festa em que haverá pessoas violentas e delinquentes?". O pai, então, cede ao argumento da filha, mas não do modo como ela esperava, e decreta: "É verdade, então você não vai nem à festa nem à viagem". A filha, apercebendo-se do revés de sua argumentação dworkiniana e revoltada com a decisão do pai, se tranca emburrada no quarto e fica sem nada do que queria. É interessante notar que, do ponto de vista de Dworkin, o pai teve a decisão certa.

Estou usando esses exemplos de pais e de filhas porque são suficientemente familiares para serem compreendidos sem dificuldade e suficientemente não institucionais para mostrarem como, em situações cotidianas em que, em tese, as decisões também deveriam manter certa "integridade", a ruptura da integridade é um caso comum, que não se choca com nossas intuições mais básicas sobre justiça e igualdade de tratamento. Aplicadas ao caso da Sra. McLoughlin, levariam à conclusão de que, em casos em que a integridade obrigaria a sacrificar a resposta moralmente mais correta, talvez seja moralmente mais correto sacrificar a integridade. Isso tornaria a integridade um princípio stricto sensu como outro qualquer (semelhante à legalidade, à igualdade etc.), que, como tal, poderia e deveria ser objeto de uma ponderação em vista das circunstâncias do caso concreto, incluindo, nesse caso, a circunstância do tamanho do sacrifício moral que seria necessário para manter a integridade com outras decisões do mesmo ordenamento jurídico. A integridade, afinal, só é considerada uma virtude importante porque consideramos injusto que as boas decisões tomadas em certos casos não se estendam para outros, mas não consideramos que as más decisões também devam ser estendidas da mesma maneira.