Teoria Crítica e Arte: Seria Nosso Ideal Artístico Utópico, em vez de Emancipatório?

(Especialmente dedicado aos amigos José Rodrigo Rodrigues e Ivan Rodrigues, com quem tive recentemente um debate sobre cinema que desembocou nesta questão. A postagem deve ainda a várias discussões que tive com o Davi Silva a este respeito.)

Confesso que ainda tenho dúvida sobre como a teoria crítica deve se posicionar perante a situação das artes (incluindo literatura, teatro e cinema) em sociedades contemporâneas. Claro que, nas artes em que sou mais iniciado (literatura, cinema e música - minha ignorância nas artes plásticas é atroz, mas estou tentando melhorar, prometo), percebo uma nítida diferença entre, de um lado, obras produzidas com o propósito de desafiar convenções formais, levar o estado da arte adiante e produzir prazer estético e, de outro, obras produzidas com o propósito de manipular habilmente as convenções existentes para proporcionar um prazer de entretenimento. É claro que deploro o fato de que a “arte” que é produzida com vista ao mercado e às massas é predominantemente do segundo tipo, embora não coloque toda a arte-entretenimento no mesmo nível vazio de qualidade estética e reconheça que mesmo nela existem níveis mais e menos elevados de composição, complexidade, profundidade e competência. É claro que preferia que as pessoas passassem mais tempo ouvindo Schumann, Liszt, Stravinsky ou Penderecki do que ouvindo funk carioca, sertanejo universitário, tecnobrega ou calypso; que passassem mais tempo lendo Cervantes, Dante, Joyce e Kafka do que Stephanie Meyer, E. L. James, G. R. R. Martin ou J. K. Rowling; que passassem mais tempo assistindo Bergman, Godard, Kubrick ou Buñuel do que os filmes que se tornam blockbusters em todo verão americano. Não há dúvida sobre nada disso, e partilho de todas estas aspirações, embora minha aspiração desse tipo não tome a forma de um desejo do resultado, quer dizer, um desejo de que o grande público admirasse, cultivasse e recompensasse apenas a arte erudita, que é um gosto elitista e com acento totalitário, e sim um desejo do processo, no caso, relativo ao processo de formação do gosto estético, porque o que queria era que o gosto estético do grande público fosse formado num ambiente de maior diversidade, oportunidade e informação, de modo que sua escolha pelo artisticamente pobre, caso viesse a ser feita, fosse verdadeiramente uma escolha, e não um determinismo de circunstância e de mercado. Trata-se menos de um desejo de que fosse amplamente distribuída a erudição estética, e sim a liberdade de formação do gosto. Feita esta advertência, pode me contar na fileira dos que alimentam este tipo de sonho.

Mas, de novo, minha dúvida começa quando se fala do papel da teoria crítica na apreciação da situação da arte. Digo isso pelo seguinte motivo. Sim, uma vez que a arte se libertou simbolicamente da religião e economicamente do mecenato, ela se tornou livre e autônoma, mas apenas no mesmo sentido em que Marx ironizava que o trabalhador sem suas ferramentas e local de trabalho também se torna livre e autônomo, isto é, apenas no sentido de tornar-se mais facilmente presa das relações capitalistas, às quais precisa servir se não quiser desaparecer. Quando a arte se converte de atividade eminentemente estética para uma atividade estética que precisa render os dividendos com que sustentar-se a si mesma no mercado, competindo pela atenção e pelo consumo de um público que está mais interessado em entretenimento e excitação do que em profundidade e originalidade, ela tende, é claro, a derivar numa manipulação repetitiva de clichês da profissão com vista à produção sazonal de espécimes do mesmo gênero de diversão, com a novidade inclusive sendo apenas uma forma a mais de repetição. Isso não é ruim apenas para os artistas e suas obras, que têm que se submeter ao gosto desqualificado e desinformado do grande publico, mas é ruim também para o próprio público, que já é formado novamente a cada geração na condição de consumidores dos clichês de cada forma artística, mantido prisioneiro numa caverna estética em que as obras que lhe chegam são apenas sombras das verdadeiras obras artísticas que passam por trás das suas costas do lado de fora desta prisão cultural. Logo, a mercantilização da arte é um estado deplorável de coisas, especialmente quando comparado com a situação ideal de formação livre e informada do gosto, de que falei acima. Até aí nenhum problema, exceto este: Quando fazemos este diagnóstico da situação atual da arte, o fazemos em contraste com uma situação ideal de formação estética, situação esta que, enquanto fenômeno social coletivo, unindo todas as classes na contemplação dos objetos com verdadeiro valor estético, jamais existiu em lugar algum em tempo algum; daí me pergunto se, ao usarmos este ideal como referencial de contraste não estamos trabalhando com uma utopia e, se estivermos, se isso ainda é condizente com as tarefas de uma teoria crítica da sociedade. Pretendo deixar isso ainda mais claro em seguida.

Se usarmos como referencial as situações concretas pelas quais a arte já passou de fato ao longo da história da civilização ocidental, o que agora alimentamos como ideal a ser vivenciado pela público como um todo não foi jamais um fato na história, tendo sido, quando muito, a realidade temporária de uma elite intelectual seleta, durante alguns anos de efervescência cultural aqui e ali na história. A aristocracia das monarquias absolutistas tinha de si mesma uma imagem de elite culturalmente informada que admirava as obras de arte distinguindo seu verdadeiro valor estético, mas conceder que seja assim é aceitar ingenuamente esta autoimagem enganadora em detrimento da situação que a pesquisa história de fato nos revela, que era de que a classe nobre daquela época se encontrava perdida na concentração em clichês (embora clichês eruditos), na repetição da tradição já afirmada, na prática de favoritismos a artistas, obras e gêneros que tinham a ver com as preferências dos nobres de maior prestígio, num ambiente de intensa competição entre artistas que frustram ou se apropriam das obras uns dos outros e que trabalham nos bastidores para se tornarem os favoritos do próximo modismo cultural etc. Então, a situação do gosto estético livre e informado, a situação ideal de contemplação artística, pode nunca ter existido sequer como fenômeno isolado de uma classe privilegiada; se é assim, que dizer, então, da esperança de que se torne um fenômeno coletivo abarcando o público como um todo? É claro que todos que se dedicam ao cultivo de seu gosto artístico o fazem sob o pressuposto de que a arte de qualidade responde a necessidades e aspirações humanas fundamentais e de que qualquer um, não importa o gênero, a raça ou a classe em que nasceu ou a filiação nacional, religiosa ou política que tenha, é capaz de apreciar a superioridade da boa arte se for adequadamente formado para tanto com as oportunidades necessárias de contemplação estética e com a inspiração de alguns mentores que lhe apresentem da forma apropriada as angústias e encantos desta atividade humana em especial. Mas, de que esta seja a pressuposição com que trabalhamos, se segue que pode ser convertida em ideal normativo com vista à crítica da situação existente e com vista à realização concreta? Esse ideal é mesmo sustentável, ou é utópico, uma simples extrapolação generalizante das pretensões estéticas abstratas inscritas nas práticas artísticas da modernidade? Ou pior: Um simples desejo elitista e totalitário das classes cultas de ver o público mais amplo formado à sua imagem e semelhança?

Como se sabe, a teoria crítica rejeita identificar a emancipação humana com algum ideal abstrato e utópico que não esteja inscrito como possibilidade concreta dentro do quadro de realidade social que se esteja apreciando. Esse tipo de ideal abstrato e utópico é associado com o normativismo, que é um tipo de teoria tradicional, e não de teoria crítica, e que erra não apenas porque concebe o ideal de maneira desligada dos processos históricos e sociais concretos que lhe poderiam dar plausibilidade teórica, mas também porque favorece uma atitude prática conformista na medida em que exige da realidade uma transformação pela qual esta não pode passar verdadeiramente – não é conformista por aceitar o real passivamente, e sim por opor a ele um ideal que não é alcançável. Para escapar da tentação do normativismo, é preciso divisar uma possibilidade de emancipação que esteja inscrita como possibilidade concreta no quadro social real. Para Marx, por exemplo, o comunismo estava inscrito desta forma no quadro do capitalismo não apenas porque representava a realização das promessas de liberdade e igualdade feitas pelo Esclarecimento e mantidas, mesmo que de forma distorcida, como cerne ideológico de convencimento da democracia liberal capitalista, mas também porque as forças históricas reais existentes na sociedade, isto é, o desenvolvimento das forças produtivas e a superexploração seguida de progressiva exclusão da classe trabalhadora dos bens da vida capitalista, de fato criariam as condições para a transição para uma sociedade pós-capitalista para além do trabalho físico e da escassez. Esse não era um ideal abstrato, e sim um ideal inscrito no processo de desenvolvimento (e de superação dialética) do próprio capitalismo. Se esta análise de Marx pecou ou não pelo ceticismo em relação à capacidade de reinvenção e de adaptação do capitalismo e pelo otimismo em relação às condições da revolução proletária, este é outro ponto. O que estou enfatizando é que, do modo como foi proposto por Marx, não era um ideal abstrato, e sim uma possibilidade de emancipação inscrita de modo concreto no processo em curso na história. Agora, pergunto: De que forma a situação ideal de formação e contemplação estética com que sonhamos seria também reconhecível como uma possibilidade emancipatória concreta inscrita no real? Que real está sendo avaliado? Quando foi que o real histórico apontou jamais para esta possibilidade? Quais forças dentro do real nos autorizam a ver aquela situação estética ideal como mais do que um sonho talvez caridoso, talvez narcisista, das classes artisticamente cultas?

A história da arte e de suas grandes criações e contribuições para a humanidade não parece se dar de forma tal que permita visualizar o ideal da comunidade estética erudita como termo final de nenhum processo concreto. Ao contrário, esta história parece ser a de uma atividade que é perpetuamente capaz de transcender suas limitações concretas e criar beleza imortal não a partir da liberdade e do reconhecimento, mas a despeito da falta de liberdade e do reconhecimento, e até muitas vezes precisamente por causa da falta de liberdade e do reconhecimento. Em todos casos, seja quando atada à tradição das primeiras civilizações (que não impediu que houvesse um Ésquilo, um Virgílio ou um Marcial), seja quando limitada à religião e vista como instrumento pedagógico-litúrgico (que não impediu que houvesse um Bach ou Haydn), seja quando dependente do mecenato de uma classe aristocrática fútil (que não impediu que houvesse um Mozart, ou Velásquez) ou mesmo quando tornada servil aos fins dos tiranos e ditadores, a arte sempre parece capaz de fazer o oposto do que dela se esperaria: em vez de ficar confinada aos limites que a restringem, tomar neles impulso e saltar por cima deles para alcançar o inefável precisamente ali onde o mundano tudo fazia para que ele fosse impossível. Com isso não quero dizer que não há problemas em a arte sofrer constrangimento externo, que não devêssemos aspirar e lutar por uma situação de maior liberdade e originalidade. O que quero dizer é que não se divisa na arte um processo de criação progressiva da situação ideal por meio das circunstâncias históricas concretas, e sim uma luta da voz artística para ser ouvida para além dos muros que a procuram conter. Novamente: Nada parece nos autorizar a falar da situação ideal de contemplação estética pelo grande público como mais que um ideal abstrato e utópico nascido do desejo de que fosse universalizada a experiência individual da liberdade do gosto. É por essa razão que entre, de um lado, o ideal normativo que alimento como sonho em relação à arte e, de outro, o procedimento crítico-emancipatório da teoria crítica vejo imensas dificuldades de conciliação.

(Antes que alguém pergunte na caixa de comentários da postagem, digo que sim, estou levando em conta tudo que Adorno, Marcuse e Benjamin disseram sobre o assunto, mas ainda não consigo, assim mesmo, ver como aquele ideal normativo da comunidade esteticamente erudita pode ser mais do que uma utopia abstrata. Se alguém que se dedica ao estudo destes autores tiver uma demonstração convincente de como aquele ideal se inscreve como possibilidade concreta no real, por favor, fique à vontade para fornecê-la e dividi-la conosco nos comentários.)

Explicando “Direito e Democracia” (1): O que é uma Teoria Crítica?

A primeira coisa que você precisa saber sobre “Direito e Democracia” é que ele não é um livro de filosofia política e filosofia do direito como os outros. Devido ao fato de ele abordar temas como direitos humanos, democracia, interpretação jurídica, controle de constitucionalidade, legislação e esfera pública, você pode se sentir tentado a compará-lo com obras como “Uma Teoria da Justiça” e “O Liberalismo Político”, de John Rawls, “A Moralidade da Liberdade”, de Joseph Raz, “Sociologia do Direito”, de Niklas Luhmann, ou os recentes “A ideia de justiça”, de Amartya Sen, e “Justice for Hedgehogs”, de Ronald Dworkin. Mas ele se distingue destes outros livros porque ele não é uma tentativa nem de descrever o direito tal como ele funciona (abordagem descritiva) nem de propor um modelo ideal de como o direito deveria funcionar (abordagem normativa). Ele é um livro que ilustra um tipo bastante peculiar de teoria, chamado de “teoria crítica”. Isso exige uma explicação prévia, que nos ocupará nesta primeira conversa.

O que é uma teoria crítica?

Esta pergunta precisa ser respondida a partir de quatro dimensões características da teoria crítica: a dimensão teleológica, do interesse de investigação; a dimensão perspectiva, do ponto de vista da investigação; a dimensão objetal, do objeto da investigação; e a dimensão temporal, da configuração histórica do objeto.

a) Dimensão Teleológica: Compromisso com a Emancipação Social

Em primeiro lugar, a teoria crítica está vinculada a certo interesse de investigação: ela é teoria sobre a realização da emancipação social na atual configuração da sociedade. Esta é a dimensão teleológica da teoria crítica: Ela investiga a sociedade, primeiro, para saber qual o estado atual de realização da emancipação social e, depois, para intervir na sociedade em direção à emancipação social. Ela não é, pois, contemplativa, neutra e desinteressada. Ela é investigação a partir de um interesse prático (a emancipação social), que adota a postura de denunciar o que impede e promover o que favorece a emancipação social e que se concebe a si mesma como parte da sociedade que ela investiga, ou seja, como um estudo que só tem condições de compreender seu objeto porque se situa dentro dele com interesse prático de conduzi-lo em certa direção, em vez de outra. Esta direção é a emancipação social.

Por emancipação social, devemos entender, em sociedades modernas, a situação em que a sociedade vive em conformidade com suas aspirações de máxima liberdade e igualdade. Mas, diferentemente de um ideal abstrato ou utopia, a emancipação social é concebida como uma força em movimento na sociedade, uma tendência que busca realização através das estruturas e circunstâncias sociais concretas e cuja compreensão deve ser atualizada a cada vez a partir do que sua realização concreta sinaliza como desafios e potencialidades no presente. A emancipação social não é um ideal imaginado pelo filósofo, mas uma força histórica de realização da liberdade e igualdade que se mostra atuante nos avanços e recuos das sociedades reais. Portanto, a atitude do investigador em relação à realização da emancipação social não é a de imaginar que tipo de sociedade realizaria maximamente a liberdade e a igualdade e em seguida checar até que ponto a sociedade que temos hoje já corresponde a este ideal, e sim a de captar que tipo de configuração da liberdade e da igualdade tem atuado como força de emancipação social nas circunstâncias do presente. A sociedade não apenas informa até que ponto a emancipação social está realizada, mas também que configuração da emancipação social está atuante como força histórica do presente.

No caso de Direito e Democracia, a emancipação social que atua como força histórica de nosso tempo é identificada com a realização da autonomia em suas faces privada e pública, disto resultando que os direitos humanos (que protegem a autonomia privada de um modo que depende da autonomia pública) e a soberania popular (que realiza a autonomia pública de um modo que depende da autonomia privada) devem ser vistos como os potenciais atuais de realização da emancipação social. Sendo assim, uma teoria crítica do direito e da democracia é uma teoria sobre como o direito e a democracia se situam no jogo de forças de realização e de bloqueio da emancipação social concebida como dupla autonomia, ou, o que é o mesmo, de como direito e democracia incorporam versões socialmente realizáveis dos direitos humanos e da soberania popular e estão sob ameaça constante de forças que atuam com outros propósitos e no sentido contrário. Tudo isso veremos em conversas posteriores sobre a obra.

Esta tentativa de captar a configuração do ideal de emancipação social que está atuante como força histórica do presente, de verificar até que ponto esta emancipação social está realizada, de descobrir quais forças sociais atuam como obstáculos ou como potenciais para a sua realização e de, por fim, contribuir para o avanço da emancipação social é o objetivo de investigação presente numa teoria crítica. Desta dimensão teleológica de sua atividade derivam as outras três dimensões: perspectiva, objetal e temporal.

b) Dimensão Perspectiva: Além da Dicotomia entre Real e Ideal

Em segundo lugar, a teoria crítica acredita que está em contraposição a um outro tipo de teoria, normalmente chamado de teoria tradicional (seja na sua versão descritiva, seja na sua versão normativa). Isto acontece porque, diante de certo quadro histórico de realização da emancipação social, é possível adotar três perspectivas: uma é de tentar descrever como as coisas na sociedade são (abordagem descritiva), outra é de tentar propor um modelo ideal de como as coisas na sociedade deveriam ser (abordagem normativa) e outra é contribuir para a realização concreta do tipo de emancipação social que atua como força histórica no presente (abordagem crítica). As duas primeiras, do ponto de vista de uma teoria crítica, resultam em distorções.

A abordagem descritiva pressupõe que seu objeto tem uma identidade atemporal que pode ser enunciada e é uma unidade ordenada em que todos os elementos contribuem para a mesma coisa. A teoria crítica nega que seja assim, porque objetos sociais não têm essências, apenas papeis contingentes em situações históricas transitórias, e não são unidades ordenadas, porque neles se revela sempre o conflito entre forças históricas que impulsionam e que bloqueiam a realização da emancipação social. Portanto, objetos sociais são relacionais e conflituosos, o tipo de coisa que não é passível de simples descrição. Toda vez que se tenta meramente descrever um objeto social se assume que sua função na configuração social atual corresponde à sua essência e se normaliza a situação presente de bloqueio parcial da emancipação social como se fosse mais ou menos inalterável. Toda teoria que se pretende ser “mera descrição” contribui, portanto, para a aceitação da situação presente como resultante de essências e forças normais e imutáveis e, por isso mesmo, é um desserviço à emancipação social.

Já a abordagem normativa se arroga a uma pretensão, a de dizer ao mundo concreto que rumo ele deveria tomar, que está acima das capacidades humanas em pelo menos dois sentidos: porque não é possível saber que configuração social seria a ideal sem conhecer quais seriam todas as suas condições e consequências no mundo concreto, coisa que é impossível meramente imaginando um mundo hipotético diferente do atual, e porque a história segue o curso que segue a despeito dos ideais abstratos, não no sentido de que este curso seja inevitável e indiferente a qualquer ideal, e sim no sentido de que ele é composto por uma multidão de atos livres e imprevisíveis, que escapam ao controle de qualquer agente transformador individual ou institucional e que realizam um ideal de tipo distinto, inscrito no curso mesmo da história de cada época. Ao querer colher ideais sociais não da história concreta, mas da imaginação e aspiração abstrata, a abordagem normativa se torna vazia no conteúdo e impotente na força de realização. (É importante perceber que, na teoria crítica, ideal e real não são opostos e, quando falamos de “jogo de forças”, não se trata de conflito entre ideal e real, e sim de conflito no interior do real entre forças favoráveis e desfavoráveis à realização do ideal. O ideal é uma força histórica que atua no interior do real e o real é uma configuração de forças conflitantes que ora promovem ora bloqueiam a realização do ideal.)

No caso de Direito e Democracia, este jogo de forças entre ideal e real é representado pela tensão entre facticidade e validade e as abordagens normativa e descritiva a serem afastadas consistem na tentativa, por um lado, de propor teorias da justiça desvinculadas das forças sociais concretas (o normativismo abstrato das teorias filosóficas da justiça) e na tentativa, por outro lado, de descrever o funcionamento do direito ignorando o jogo de forças no interior do real em relação ao ideal (o realismo cético das teorias empíricas da democracia). No caso do direito o risco a ser evitado é precisamente de contraposição ingênua entre ideal e real, caindo na tentação de contrastar a idealidade das normas previstas com a realidade dos fenômenos sociais que não correspondem plenamente às normas (por exemplo, entre o que está prometido na constituição e nas leis e o que se mostra na prática etc.). É preciso abordar tanto as normas quanto as práticas sociais como “jogos de força” no interior do real em relação ao ideal, ou, como Habermas fará ao longo da obra, como esferas distintas de manifestação da tensão entre facticidade e validade. Tudo isso, também, veremos ao longo das outras conversas.

Tanto a abordagem descritiva quanto a normativa compõem um modo de investigação a que a teoria crítica se refere com o nome de teoria tradicional e ambas devem ser igualmente afastadas. A teoria crítica retém da abordagem descritiva seu compromisso com o real e da abordagem normativa seu compromisso com o ideal, mas vai além das duas no sentido de que pretende investigar a realização do ideal no real, colhendo o ideal com que trabalha a partir da força histórica que atua no próprio real e abordando o real como espaço de conflito entre forças de realização e de bloqueio de emancipação. Não distorce o real assumindo que é imutável e unitário nem distorce o ideal tornando-o refém de fantasias impotentes. Ela opera com o ideal que se realiza por meio do real e com o real como conflito de promoção e bloqueio, de avanços e recuos de ideal na história concreta.

c) Dimensão Objetal: Teoria do Objeto Situado na Sociedade como um Todo

Em terceiro lugar, o objeto de uma teoria crítica é sempre a sociedade como um todo. Mesmo que ela seja uma teoria crítica do direito, ou da democracia, ou da jurisdição etc., ela será sempre uma teoria crítica sobre o papel do direito, da democracia ou da jurisdição na sociedade como um todo. Na abordagem crítica, há uma teoria social no interior da qual se situa a teoria sobre qualquer outro objeto. Esta é a dimensão objetal da teoria crítica: ela é sempre teoria da sociedade como um todo ou de como certa instituição, estrutura ou fenômeno social interage com a sociedade como um todo. Ela vê o seu objeto integrado com uma totalidade social na qual desempenha um papel, o que tem duas implicações: a primeira é que a clássica pergunta da teoria tradicional sobre “o que é” determinada coisa (por exemplo, o direito) é substituída por outra pergunta, típica da teoria crítica, sobre qual o papel daquela coisa (por exemplo, o direito) na sociedade como um todo; a segunda é que o objeto de estudo é concebido desde o princípio como integrado numa rede de relações de influência, interferência, complementaridade e conflito com outros vários fenômenos da sociedade, não sendo possível conhecê-lo isoladamente, mas apenas no interior desta rede de relações. Sendo assim, em terceiro lugar, uma teoria crítica sobre certa coisa é uma teoria de como aquela coisa se situa no interior de uma teoria da sociedade como um todo. Como veremos, isto vale para o tipo de abordagem do direito, dos direitos humanos, da soberania popular, da democracia representativa, do controle de constitucionalidade, da esfera pública etc. ao longo de Direito e Democracia.

d) Dimensão Temporal: Teoria que Parte de (e Retorna a) um Diagnóstico de Época

Em quarto lugar, a teoria crítica se compromete desde o princípio com produzir uma dupla vinculação de seu objeto a um diagnóstico de época. Esta é a dimensão temporal da teoria crítica: ela é sempre teoria do objeto situado na sociedade como um todo sob certa configuração histórica. Por isso, seu ponto inicial e seu ponto final, a configuração social na qual ela situa seu objeto no princípio e a configuração social que passou a ser possível perceber depois do estudo deste objeto no final, são diagnósticos de época. Um diagnóstico de época é uma resposta à pergunta: “Que tempos são estes em que vivemos?” do ponto de vista do interesse pela emancipação social. Portanto, um diagnóstico de época fixa, no início da investigação, com que tipo de sociedade estamos lidando hoje, qual tipo de ideal de emancipação social (liberdade e igualdade) se mostra atuante nela como força histórica e quais forças contribuem para a promoção e para o bloqueio da emancipação social. É neste contexto que o objeto da investigação será situado e estudado. Depois de ter-se mostrado como o objeto da investigação interage com este jogo conflituoso de forças em prol e contra a emancipação social típica de seu tempo histórico, este conhecimento crítico acerca do objeto enriquecerá, também ele, novamente o diagnóstico de época de que se dispõe. Como veremos, tanto o capítulo inicial (Cap. I) quanto o capítulo final (Cap. IX) de Direito e Democracia fornecem diagnósticos de época: o primeiro, herdeiro da teoria social ampla da obra Teoria da Ação Comunicativa, de 1981, e o segundo, resultante da percepção de uma paradigma procedimental como força emancipatória que se insinua na configuração histórica presente da realização do direito e da democracia.

Próxima Conversa: Explicando “Direito eDemocracia” (2): O Diagnóstico de Época da Teoria da Ação Comunicativa” 

Colonização do Mundo da Vida: Comentários Habermasianos a uma Postagem sobre Cinemas em Belém

Estava eu hoje lendo, como sempre faço, as postagens do amigo Yúdice Randol, no seu excelente blog Arbítrio do Yúdice, quando, lendo a nostálgica e queixosa postagem Tempos que não voltam, percebi que o fato de que ela trata se prestava perfeitamente para ilustrar o que Habermas chama de "colonização do mundo da vida", tema do qual já pude falar com mais detalhe noutras postagens, como Teoria da Ação Comunicativa, Tomo I, de 08/10/2005, e Habermas: Discurso e Emancipação, de 21/07/2009, cuja leitura (ou, para os que me acompanham há mais tempo, releitura) recomendo como aprofundamento da temática que vou abordar agora. Havendo pedido vênia ao Yúdice para uso do texto dele aqui em meu blog, eis como procederei nessa postagem: Primeiro, reproduzirei o texto do Yúdice, tal como se encontra em seu blog (1); em seguida, recordarei a dicotomia habermasiana entre sistemas e mundo da vida, bem como o fenômeno da colonização do mundo da vida pelos sistemas, mais ou menos nos termos com que Habermas aborda o assunto na sua "Teoria da Ação Comunicativa", de 1981 (2); após isso, falarei sobre quais as possíveis perspectivas de mudança desse cenário numa democracia deliberativa, mais ou menos nos termos em que Habermas se pronuncia no seu "Direito e Democracia: Entre Facticidade e Validade", de 1992 (3). Ao final, espero haver conseguido articular bem o fato empírico com os conceitos teóricos, de modo que o fenômeno se mostre mais claro e compreensível.

1 - "Tempos que não voltam", por Yúdice Randol

Filmes comerciais sempre foram mais exibidos, tanto por serem produzidos em maior quantidade quanto por terem mais apelo público. Por isso, na Belém de antigamente, podíamos vê-los nas salas das duas redes disponíveis: Severiano Ribeiro e CineArt. Esta última, contudo, como o nome já sugeria, permitia-se exibir filmes de arte, vez por outra na programação regular, embora mais comumente em matinês dominicais.

Tínhamos ainda o Cine Líbero Luxardo, que exibia os filmes de arte pra caramba, os alternativos, os de mais difícil distribuição. Caminho semelhante poderia ter sido seguido pelo Cineteatro Maria Sylvia Nunes, da Estação das Docas, mas este sempre foi uma piada, sub-utilizado até não mais poder, tanto como cinema quanto como teatro. Sempre teve como função principal sediar eventos, alguns bem banais.

E para não ser injusto, poderia lembrar também o Nazaré II e o Ópera, exclusivamente dedicados ao mercado pornô.

O que quero dizer é que, em outras épocas, a programação de cinema na cidade variava um pouco. Você podia escolher categorias de filmes, conforme a rede procurada. Com todos os problemas e carências que vivíamos então, ainda era melhor do que a situação atual. A única mudança positiva foi a chegada do Cinépolis (você já se cansou de me ver escrever sobre isso), que trata o público com muito mais respeito do que a droga do Moviecom. Mas experimente comparar a programação das duas redes: é rigorosamente igual. Não há como escapar.

A ausência de variação já seria problema bastante, mas há um adicional: a absoluta prioridade que as redes comerciais dão aos filmes mais rentáveis. O negócio é blockbuster e bobajório. Filme de arte? Só em DVD ou pela TV a cabo. Quem sabe você encontre algo do seu gosto no Telecine Cult. Boa sorte.

Que lástima.

2. Segundo Habermas, na transição das sociedades tradicionais para as sociedades modernas, surgiram dois domínios da vida social: o mundo da vida e os sistemas. O mundo da vida é o mundo simbólico da cultura, que é formado, mantido e tranformado incessantemente por uma rede de trocas simbólicas mediadas pela linguagem e com vista ao entendimento mútuo. Já os sistemas são dois: sistema econômico e sistema político. O sistema econômico é formado pelos agentes econômicos (os que compram e os que vendem, os que produzem e os que consomem) que interagem entre si através do dinheiro (possibilidade de troca de qualquer coisa por qualquer coisa) e que estão constantemente em busca do êxito (no caso, o lucro). Por sua vez, o sistema político é formado pelos agentes políticos (os que mandam e os que obedecem, os que cobram e os que pagam) que interagem entre si através do poder (possibilidade de, através da coerção, transformar qualquer plano em ação) e que estão constantemente em busca do êxito (no caso, a dominação). Assim, enquanto o mundo da vida é mediado pela linguagem e visa ao entedimento, os sistemas são mediados por meios não linguísticos (dinheiro e poder) e visam ao êxito (lucro e dominação).

Para Habermas, mundo da vida e sistemas são dotados de duas formas distintas de racionalidade e cumprem duas funções distintas na reprodução social. O mundo da vida é dotado de uma racionalidade comunicativa, a racionalidade que se manifesta quando dois sujeitos tentam entender-se sobre alguma coisa no mundo fazendo uso da linguagem e lançando mão de argumentos. Aqui os sujeitos são considerados livres e iguais, podem falar e devem ouvir, não estão obrigados a aceitar nenhuma crença do outro, mas também não estão autorizados a impor nenhuma crença ao outro. Só podem se servir de argumentos e buscar cooperativamente a melhor resposta para o problema que se propuseram discutir. Por isso mesmo, Habermas diz que o mundo da vida é responsável pela chamada reprodução simbólica da sociedade, isto é, a geração de crenças e valores consensuais com base nos quais possam existir alguma integração social e convivência. Já os sistemas são dotados de uma racionalidade instrumental, a racionalidade que se manifesta quando um sujeito quer atingir um objetivo no mundo e usa dos meios necessários para isso. Aqui o sujeito não considera outros indivíduos como sujeitos, e sim como meros meios para alcançar os fins que ele tem em vista. Nos sistemas as interações são estratégicas, isto é, cada sujeito interage com o outro visando apenas aos seus próprios fins e sabendo de antemão que o outro age dessa mesma forma. Por isso mesmo, a racionalidade instrumental dos sistemas é a que é capaz de atingir o maior êxito no menor intervalo de tempo, mostrando-se, assim, ideal para um outro tipo de reprodução social, a reprodução material, que mantém a constante produção/distribuição de bens materiais (sistema econômico) e a constante manutenção de paz e ordem (sistema político) de maneira muito mais eficiente do que seria se esses mesmos objetivos tivessem que ser alcançados por via da comunicação, da deliberação e do consenso. Sendo assim, mundo da vida e sistemas podem ser pensados como tendo funções complementares entre si e não podendo existir sem o outro: uma sociedade só de mundo da vida não teria eficiência suficiente para manter-se materialmente, enquanto uma sociedade só de sistemas se dissolveria em pura competição e não teria consensos simbólicos suficientes para tornar possíveis o respeito e a convivência.

Contudo, em sociedades em que a racionalidade instrumental se impõe cada vez mais sobre a racionalidade comunicativa, ocorre um fenômeno peculiar e patológico chamado "colonização do mundo da vida pelos sistemas". Trata-se da "invasão" da racionalidade instrumental dos sistemas sobre âmbitos da vida social que se deveriam reger pela racionalidade comunicativa. Os sistemas, porque visam apenas ao êxito e não se regem por nenhum valor nem reconhecem nenhum limite, tendem a avançar indefinidamente sobre todos os âmbitos da vida social que se oferecerem como potencialmente exploráveis. Os sistemas são "cegos" para qualquer consideração moral, artística, religiosa,cultural etc. e não hesitam em invadir novos âmbitos e converter todo o funcionamento deles para a sua lógica própria, isto é, para uma racionalidade puramente instrumental com vista ao êxito. A colonização de um âmbito do mundo da vida pelo sistema econômico se chama "mercantilização", enquanto, se é pelo sistema político, se chama "burocratização". Isso se reflete em nossa linguagem cotidiana, quando dizemos que alguma pessoa ou alguma coisa que antes tinha a sua dignidade própria agora "se vendeu para o mercado" (como dizemos de alguns artistas e de alguns pensadores), ou agora "se converteu em puro negócio" (como dizemos de alguns esportes e de algumas religiões), ou agora "se tornou uma indústria" (como dizemos do jornalismo, do turismo, da música, do cinema). Reflete-se também quando dizemos que alguma coisa que antes se fazia espontânea e livremente (comparecer a uma reunião, manter um ambiente limpo, votar), agora se faz "por imposição", "por medo da punição" ou "por mera formalidade", ou ainda quando reconhecemos que certas relações, antes dotadas de afeto e de confiança (um atendimento médico, o sustento que o pai dá aos filhos, a ajuda do ex-marido à ex-mulher), se tornaram "protocolares", "contratuais" ou "puramente exteriores". Em todos esses casos, o que a nossa linguagem denuncia é a percepção de uma perda, de uma degeneração, de um empobrecimento, de um esvaziamento de sentido ao mesmo tempo preocupante e lamentável. Essa é a forma leiga de sentir e de expressar a chamada "colonização do mundo da vida".

Ora, explicada nesses termos, a colonização do mundo da vida pelos sistemas tem uma clara relação com o fato abordado pela postagem "Tempos que não voltam". Pode-se dizer que a percepção do Yúdice foi exatamente dos efeitos da "mercantilização" do cinema. Se essa arte é vista exclusivamente como negócio e é avaliada exclusivamente do ponto de vista de sua rentabilidade, é evidente que escolhas que antes levavam em conta critérios artísticos passarão a levar mais e mais em conta apenas critérios econômicos. Trata-se do fenômeno para o qual Adorno já chamava a atenção quando falava da progressiva substituição da arte (que tem preocupação com a sensibilidade, com a contemplação ativa da beleza e com experiências de sentido) pelo entretenimento (que tem preocupação com a excitação mental, emocional e sensória, com a recepção passiva de um conteúdo banal e com a experiência da intensidade inócua). E isso é assim porque a arte é seletiva com seu público de um modo tal que se mostra cada vez menos compatível com metas mercadológicas. Exatamente por isso, quanto mais o cinema se vir totalmente enredado pelo mercado, maiores as chances de que os blockbusters, filmes água-com-açúcar e besteiróis dominem a programação das salas de projeção em qualquer que seja a empresa distribuidora.

E por que antes era diferente? Basicamente, porque as antigas empresas distribuidoras locais eram, do ponto de vista econômico, mais amadoras que as atuais franquias megaempresariais. Tais empresas eram propriedades de certos empresários individuais que não tiravam delas seu sustento principal e que haviam se aventurado no ramo do cinema por verem nele, claro, um promissor horizonte econômico, mas também em grande medida pelo amor que devotavam a essa arte. Daí que precisassem, claro, do lucro para manter o negócio e projetassem filmes rentáveis, mas ao mesmo tempo quisessem, de quando em vez, usar as salas que tinham para fazer aquilo com que tinham sonhado quando as adquiriram, isto é, levar arte ao grande público, tornar a beleza e a sensibilidade acessíveis a quase todos. Contudo, com o avanço do capitalismo e da globalização, os meios de comunicação e de propaganda vão tornando o "gosto" do público pelo puro entretenimento cada vez mais homogêneo e as exigências se deslocam da qualidade da película e da experiência de assisti-la para a celeridade com que os filmes da moda chegam às salas, o conforto das instalações e dos assentos, a praticidade dos meios de compra e de pagamento etc., tudo formando o quadro exato em que pequenas empresas não são capazes de competir com grandes franquias e são inevitavelmente levadas à falência. Se acrescentarmos a esse quadro a perspectiva de que a globalização da informação e do mau gosto são processos que se mostram crescentes e irreversíveis, não teremos nenhuma razão para ficar mais otimistas em relação a esse assunto e só nos restará nutrir a doce memória dos tempos em que as coisas eram pelo menos um pouco diferentes.

Contudo, penso que é possível sonhar com algo melhor e visualizar meios de realizá-lo, mesmo que seja em pequena escala e não sem alguma dose de esforço e de mobilização.

3. Há duas perguntas a responder quanto à solução desse problema: Primeiro, qual é essa solução? Segundo, como se pode fazer para que ela venha a ser implementada? Bom, a primeira resposta precisa partir do fato de que, felizmente, pessoas apaixonadas pelo cinema enquanto arte ainda existem. Existem as que estão dispostas a assistir bons filmes se eles forem exibidos, as que estão dispostas a fazer bons filmes se puderem sustentar-se com isso e as que estão dispostas a exibir bons filmes se tiverem incentivos para isso. Esse fato é primordial, pois, se não houvesse essas pessoas ou se elas fossem em número insignificante, o problema seria, aí sim, verdadeiramente insolúvel. Essas pessoas fornecem por assim dizer o capital inicial com que é possível colocar em movimento a solução do problema.

Essa solução passa exatamente pelos incentivos: ao público, aos artistas e aos distribuidores. Vamos começar por esses últimos. Os distribuidores que farão a diferença para melhor não são os grandes distribuidores que visam apenas ao lucro, mas sim os pequenos distribuidores, pessoas apaixonadas por cinema e dispostas a trabalhar para manter uma sala de cinema funcionando, mas que não têm condições financeiras e materiais de competir com as grandes franquias. Essas pessoas precisam ser descobertas e incentivadas. Um bom meio para isso é a política pela qual se dão incentivos tributários para que grandes empresas (como bancos, lojas de departamento, indústrias etc.) aluguem ou comprem espaços em que se montem salas de cinema, que possam ser mantidas e administradas exatamente por aqueles apaixonados pela arte, devidamente remunerados por tais empresas. Em alguns países, é o próprio Estado que compra terrenos e constrói prédios com muitas pequenas salas de cinema, cuja administração caberá a pessoas individuais que passam por certas licitações e que mudam a cada dois ou três anos. Tudo é feito de modo que a sala seja rentável o bastante para a pessoa apenas se ela oferecer um circuito alternativo de filmes, pois, se sua sala investir nos mesmos filmes da moda, perderá em conforto e comodidade para as grandes franquias e fechará em pouco tempo. Esse tipo de providência costuma funcionar (em Londres, em Paris, em Berlim, em NY, em São Paulo) para haver disponibilidade de opções mais artísticas de filmes para o público mais afeito aos bons filmes.

Em segundo lugar, aos artistas. Afinal, se houver as salas para circuito alternativo, mas não houver os filmes para tanto, será impossível sustentar a solução. É preciso estimular a formação de atores, técnicos e cineastas, por meio de bons cursos universitários e técnicos envolvidos com essas áreas. Remunerar bem os bons profissionais e professores dessas atividades para que tenham estímulo para o ensino, trazendo, quando for o caso, professores estrangeiros que enriqueçam as experiências locais. É preciso estimular também a produção de filmes de cunho mais artístico e alternativo, criando incentivos para as empresas que os patrocinarem ou destinando parte das próprias verbas públicas para esse patrocínio. É preciso estimular ainda a participação dos distribuidores brasileiros nos grandes festivais internacionais, onde se pode descobrir bons filmes estrangeiros e firmar parcerias importantes com distribuidores de circuito alternativo em diversos outros países. Dessa forma, haverá uma boa leva de bons filmes para serem exibidos.

Tendo o local e tendo os filmes, faltará apenas o público. No que se refere ao público que já existe interessado em filmes mais artísticos, trata-se do tripé divulgação, preço e respeito. Se houver boa divulgação dessas salas e de suas programações (em São Paulo, em Londres e em Nova York existem sites da internet e publicações eletrônicas e impressas dedicadas só a essa divulgação), se os preços forem acessíveis pelo menos à classe média mais baixa e se as condições de acomodação (acessibilidade, segurança, estacionamento, limpeza, beleza, conforto) e de tratamento (cumprimento fiel da programação, quantidade de lugares compatível com a procura e a divulgação, civilidade e gentileza dos funcionários) forem boas, a probabilidade de as salas ficarem vazias é muito baixa. Esse público, satisfeito com a nova opção, criará aos poucos um efeito em cascata, trazendo um número cada vez maior de outros curiosos e aficcionados. Mas isso não basta: Para impedir um efeito elitizante dessas medidas, é preciso também investir na formação de um público artisticamente mais sensível e interessado. Para isso, o papel da escola, das empresas e da mídia não deve ser desprezado. Oferecer incentivos a escolas que deem cursos ou palestras sobre a história e a arte do cinema, a empresas que levem seus funcionários às salas com circuito alternativo e a canais de rádio e de TV que dediquem parte da sua programação a conteúdo mais explicitamente artístico é uma providência relativamente simples que tem bons resultados em vários países. Com tudo isso, torna-se menos difícil visualizar uma saída para o vazio de conteúdo e de sentido a que a colonização do mundo da vida levou o cinema.

Mas tudo isso implicaria a aprovação de normas e a tomada de uma série de atitudes por parte do Estado. E, dada a costumeira indiferença do Estado por assuntos culturais e sua conhecida parceria e volubilidade aos avanços lobísticos das grandes franquias cinematográficas, todas essas saídas e possibilidades não estariam destinadas a morrer asfixiadas pela inércia e pelos interesses do Estado? A resposta é: Sim, se o Estado for deixado por si mesmo. No modelo da democracia deliberativa de Habermas, não basta que na esfera pública difusa (o espaço comunicativo de nossas discussões cotidianas sobre nossa situação e sobre nossos interesses e perspectivas, o espaço em que está o meu blog e o do Yúdice, mas também todas as conversas e trocas de ideias que se dão desde a mídia até a sala do café das empresas e o balcão da lanchonete) se formem opiniões e vontades, pois para que essas possam chegar até a esfera pública institucionalizada (o espaço oficial dos órgãos estatais em que se tomam as decisões vinculantes para todos) é preciso o concurso dos movimentos sociais - as associações espontâneas da sociedade civil em que grupos com opiniões e interesses convergentes se reúnem para adquirir uma existência mais coesa, uma rede mais conexa e informada, uma capacidade de pressão mais eficiente e um poder de barganha mais considerável. Assim, uma ou várias associações de amantes do cinema, reunindo apreciadores, artistas e candidatos a distribuidores poderia ser o meio através do qual as demandas de cinéfilos do país inteiro fossem reunidas e pudessem se fazer ouvir tanto na grande mídia quanto, principalmente, nos espaços do Legislativo e do Executivo, que se veriam obrigados a tomar medidas para satisfazer essas demandas capazes de serem convertidas em votos, tanto contra quanto a favor dos que ocupam esses cargos. Tais associações poderiam contratar especialistas, que unissem criativamente as demandas dos insatisfeitos com as experiências bem sucedidas aqui e fora do país, construindo soluções que seriam vertidas na forma de projetos de lei e apresentadas à apreciação dos representantes políticos.

É possível que ainda assim fossem várias as derrotas para o lobby das grandes distribuidoras? Sim. Mas os que votassem contra os projetos assim apresentados teriam que mostrar sua cara e suportar a consequência de perder números significativos de votos com suas medidas. Um novo grupo de políticos, oportunistas como eles sempre são, perceberia esse "filão" desatendido de votos e faria da representação desses interesses a sua plataforma de eleição e de manutenção no poder. Tudo só depende de um primeiro passo, tomado pela própria sociedade civil, recusando-se ao papel de espectadora passiva da banalização de seus bens culturais e assumindo o papel que lhe cabe de reagir contra a onda destruidora da mercantilização. É isso que Habermas chama de mobilização da esfera pública em prol da emancipação do mundo da vida, o que, trocando em miúdos, significa em prol da defesa da possibilidade de termos, como comunidade, meios reais de experimentar sentido, liberdade e felicidade.    

Habermas: discurso e emancipação

Uma das questões mais intrigantes que surgem à cabeça do leitor crítico da teoria da ação comunicativa é: Por que, afinal, Habermas acredita que o ideal de emancipação, que tem inspirado toda a filosofia moderna desde o Iluminismo, pode ser alcançado mediante um discurso racional livre de coerção? Em outras palavras, por que Habermas acredita que uma troca livre e racional de idéias entre as pessoas é suficiente para tornar a sociedade livre e autônoma? Essa postagem, naturalmente, não tem a pretensão de responder a essa pergunta de modo conclusivo, mas sim de contribuir para uma melhor compreensão de seu sentido no interior da teoria de Habermas. Vejamos alguns pontos que devem ficar claros desde o início.

1. Por "emancipação" Habermas quer dizer um processo pelo qual uma sociedade conquista autonomia, tornando-se livre de coerções externas e internas e autônoma no controle e no governo de si mesma. Podemos resumir dizendo que emancipação é o processo de conquista e manutenção de autonomia.

2. Para Habermas, o grande obstáculo à emancipação é uma coisa chamada "colonização do mundo da vida pelos sistemas". O mundo da vida é o mundo social cotidiano, o mundo socio-histórico-cultural das interações simbólicas. Os sistemas são âmbitos sociais mais ou menos fechados (a partir de um código e de uma lógica própria) e mais ou menos cegos (no sentido de que não são capazes de compreender nem responder a qualquer coisa externa a eles próprios). Os dois sistemas sociais são o sistema econômico (que se organiza com base na busca estratégica pelo lucro) e o sistema político (que se organiza com base na busca estratégica pelo poder). Se o mundo da vida não for suficientemente protegido contra as investidas desses dois sistemas, então aspectos que deveriam ser decididos e orientados comunicacionalmente (quer dizer, mediante interações comunicativas no mundo da vida) o serão sistemicamente (quer dizer, a partir da lógica estratégica e dos propósitos dos sistemas).

A partir das duas informações anteriores, podemos formular uma primeira resposta: Se Habermas concebe a emancipação como uma questão de evitar que o mundo da vida seja colonizado pelos sistemas, quer dizer, como uma questão de manter as interações comunicativas livres de coerção do lucro e do poder, então se torna mais ou menos óbvio concluir por que, para ele, o discurso racional seria o modo básico de conquistar e manter autonomia, quer dizer, de emancipação.

Contudo, essa conclusão só é "óbvia" à custa de uma petição de princípio. Ao definir mundo da vida como uma espaço comunicativo e ao definir emancipação como proteção do mundo da vida contra interferências sistêmicas, já estamos dando por respondido o que está no centro do questionamento: Quem disse que as comunicações do mundo da vida são livres? Quem disse que tais comunicações são uma via de emancipação? Quem disse que o mundo da vida não está sujeito a coerções internas, simbólicas, sociais, independentes e anteriores às interferências dos sistemas?

Um exemplo interessante é a demagogia. Imaginemos a seguinte situação: Dois políticos estão num debate eleitoral. Um deles apresenta um projeto sério e viável de construção de um hospital, enquanto o outro critica o projeto por ser excessivamente modesto e não resolver em definitivo os problemas de saúde da comunidade de eleitores em questão. Esse segundo político absolutamente não dispõe de um projeto melhor, absolutamente não tem uma proposta de como atingir os objetivos ousados em que tanto insiste, mas ele apela constantemente a fórmulas que costumam dar resultados em debates públicos: "Por que gastar apenas 10 milhões de reais na construção de um hospital, quando na verdade o orçamento de saúde dispõe de cerca de 200 milhões anualmente?", "O senhor acha seriamente que apenas mais 2.000 leitos e mais 200 médicos bastarão para resolver os problemas dessa comunidade?", "Eu não sei se o senhor costuma visitar hospitais públicos, mas há pelo menos o triplo desse número de pessoas que não recebe nenhum atendimento e que apodrece nas filas dos postos de saúde", "Na minha administração, todas essas pessoas serão atendidas, porque eu não governarei apenas para 2.000 pessoas, eu governarei para todas, mas me importando, ao mesmo tempo, com o problema de cada uma delas individualmente" etc.

Todos os argumentos empregados nesse exemplo seriam daquele tipo chamado "demagógico". No primeiro argumento, é claro que os 200 milhões de reais da saúde não podem ser gastos todos na construção de um único hospital, em detrimento de todas as demais despesas da saúde pública que precisam ser pagas com a mesma receita. No segundo argumento, é claro que o número de leitos e médicos pode não ser bastante, mas só caberia qualificar a proposta de ruim em vista de outra melhor, e não em vista de uma suposta proposta hipotética e ideal que revolveria o problema de todos. No terceiro argumento, apela-se à construção de uma imagem elitista, e portanto não "popular" do adversário, a quem se acusa de não ir a hospitais públicos, embora seja improvável que o acusador o faça, ao mesmo tempo em que se apela à piedade do público para com as pessoas que não recebem atendimento e que "apodrecem" nas filas, embora essa seja apenas uma reafirmação do problema inicial, e não uma verdadeira crítica à proposta em pauta. No quarto argumento, se faz aquele tipo de promessa vazia (mas, infelizmente, para a maioria das pessoas, ainda bastante convincente) de atender a todos, importar-se com todos, governar para todos.

Agora digamos que, durante o intervalo comercial do debate, o primeiro candidato se reúne com seu marketeiro de campanha. Ele lhe diz que a imagem de sua proposta de construção do hospital, que é um dos projetos chave de sua "plataforma", ficou seriamente afetada pelas críticas do adversário. Seria bastante verossímil imaginar que teriam o seguinte diálogo:

Candidato - Como assim "seriamente afetada"? Tudo que ele fez foram críticas vazias e promessas demagógicas, como isso pode ter me afetado?

Marketeiro - Afetou, afetou bastante. Vazias ou não, as críticas e promessas foram assimiladas pelo público e ficou parecendo que ele tem um projeto melhor que o seu para a saúde.

Candidato - Mas ele não tem projeto algum!

Marketeiro - Mas ficou parecendo que tem.

Candidato - OK. Eis o que eu vou fazer. No próximo bloco, quando o assunto for suscitado novamente, eu vou usar o meu tempo para explicar ao público qual o orçamento disponível, quais os problemas mais graves da saúde de nossa comunidade, quais as alternativas viáveis de enfrentamento desses problemas e por que o projeto que estou oferecendo é a melhor entre as opções que temos.

Marketeiro - O público não vai acompanhar nem entender o que você vai explicar. Tudo que as pessoas vão ouvir é uma série de desculpas de um candidato que não quer resolver a totalidade dos problemas nem ajudar a totalidade das pessoas, enquanto o outro quer. Elas não vão acompanhar a explicação por que não querem explicações, não querem números, não querem realidade, o que elas querem é promessa, propaganda, utopia, a falsa sensação de que todos os problemas serão de repente resolvidos, como num passe de mágica.

Ora, pode parecer que esse marketeiro tem uma imagem, digamos, pessimista (para não dizer imbecilizante) do público e do eleitorado (os dois termos meio que se confundem na visão que ele tem). Ele provavelmente concordaria com aquela observação do William Bonner de que se deve conceber o expectador em casa como um Homer Simpson, quer dizer, um consumidor passivo de informações, detentor de quase nenhum conhecimento anterior, incapaz de pensamento crítico e sempre suscetível a ser manipulado por estretégias e estímulos adequadamente empregados (essa é, pelo menos, a minha interpretação pessoal da frase do Bonner). Ora, se essa for uma imagem real do eleitorado, então o que se teria, no fim das contas, seria o exato oposto da tese habermasiana: O discurso cotidiano no mundo da vida não precisaria de nenhuma coerção externa dos sistemas para ser distorcido e sabotado, porque já conta com elementos internos, inerentes a ele mesmo (ignorância, deficit de racionalidade, manipulação, demagogia, ideologia etc.), que o impedem de chegar ao almejado êxito emancipatório. O discurso, mesmo se livre dos sistemas, seria um instrumento de dominação, e não de emancipação.

O habermasiano que seja confrontado com esse contra-exemplo problematizador geralmente apelaria para uma das seguintes três saídas:

(1) Negar que um debate político midiático seja um exemplo de discurso racional livre de coerção. Nesse caso, o habermasiano chamaria atenção para o fato de que uma campanha eleitoral já é uma situação de luta pelo poder, inserindo-se, assim, na lógica estratégica do sistema político, e não na lógica comunicativa do mundo da vida. Diria que os dois candidatos em questão não são duas pessoas comuns, cidadãos membros da esfera pública, engajados numa busca cooperativa da verdade, no caso, da melhor solução para o problema da saúde pública de sua comunidade. São, na verdade, competidores individuais pelo recurso escasso do poder político, que veem os eleitores como o público a ser convencido, de qualquer maneira e por qualquer estratégia que for preciso empregar, e seus votos como os meios necessários para atingirem o fim que almejam. Portanto, não praticam "ação comunicativa" (aquela em que se vê o outro como um sujeito e se usa a linguagem para fins de entedimento recíproco), e sim "ação estratégica" (aquela em que se vê o outro como um objeto e se usa a linguagem para fins de êxito). Essa resposta, que seria muito coerente com o instrumental conceitual da teoria, levaria o habermasiano, contudo, a um beco sem saída, porque o obrigaria a admitir que as campanhas eleitorais são todas enormes exercícios de ação estratégica, de modo que a formação da opinião e da vontade, que ocorre por meio delas, e o voto em que tal formação se expressa não poderiam ser vistos como ações comunicativas do público, o que comprometeria bastante a idéia de que a democracia se apóia no discurso racional e é emancipatória. Pareceria que, à luz da teoria, as campanhas eleitorais só seriam exercícios de ação comunicativa se os políticos debatessem suas idéias e propostas de modo racional, desinteressado e preocupado apenas com a melhor resposta, o que seria, sem dúvida, uma sentença de morte para a teoria.

(2) Admitir que o debate eleitoral é um exercício de ação comunicativa e negar que o público seja tão ignorante, suscetível e manipulável quanto acredita o marketeiro político de nosso exemplo hipotético. Nesse caso, o habermasiano diria que a imagem do expectador Homer Simpson é apenas um discurso ideológico que serve para justificar o tratamento depreciativo, subestimador e imbecilizante que a mídia concede ao público. Argumentaria que as pessoas na verdade são bem mais racionais e críticas do que aquele marketeiro as supõe e que o candidato tinha plena razão quando sugeriu usar o tempo do bloco seguinte do debate televisivo para instruir o público e elevar o discurso de volta ao nível da racionalidade. Essa saída, no entanto, também tem suas armadilhas para o habermasiano que aposte nela. Seria difícil justificar, por exemplo, por que políticos notoriamente inatuantes, desqualificados, incompetentes e corruptos atraem dezenas de milhares de pessoas a seus comícios, angariam centenas de milhares de votos e dificilmente perdem as eleições a que concorrem. Seria difícil justificar por que argumentos vazios e demagógicos têm tanta força persuasiva e por que tantas pessoas seguem se deixando impressionar e convencer por eles. Seria preciso defender a tese altamente contra-intuitiva de que mesmo as piores escolhas do públicos são tomadas de modo racional, ponderado e crítico.

(3) Admitir que o debate eleitoral é um exercício de ação comunicativa, admitir que o público é ignorante, suscetível e manipulável, mas dizer que o discurso racional é uma atividade que se prolonga no tempo e que promove um ganho de aprendizado ao longo desse tempo. Nesse caso, o habermasiano concederia que, sim, num primeiro momento, é possível que a crítica oportunista, a promessa vazia, o sorriso artificial, a fala mansa e mentirosa possam convencer o público e levar ao aumento do apoio ao candidato demagogo, ou até, eventualmente, à sua vitória eleitoral. Mas, num segundo momento, após a eleição, o candidato teria que cumprir com suas promessas e é aí que toda a sua mentira seria desmascarada. Suas ações ficariam muito aquém de suas promessas de campanha, e esse fato seria noticiado pela imprensa independente e denunciado pelo discurso da oposição. Numa próxima eleição, o mesmo candidato já não obteria tamanha adesão à sua campanha se servindo dos mesmos argumentos. O público já estaria prevenido contra essa estratégia. Embora essa saída seja um tanto quanto otimista demais sobre a capacidade de aprendizado do público (tendo em vista que inúmeros candidatos que não cumpriram suas promessas conseguem se reeleger ou eleger pessoas que eles indicam, além de que, mesmo quando perdem, muitos dos seus adversários vitoriosos se elegem fazendo promessas muito parecidas com as que os agora perdedores fizeram com êxito no passado), ela me parece a mais conforme à teoria da ação comunicativa. Admite a possibilidade da realização da razão na história, mas apenas num prazo longo, a partir de avanços e recuos, decepções e aprendizados, num processo de evolução sociocultural.

Contudo, mesmo essa saída ainda teria que se enfrentar com muitos contra-argumentos: E quando a imprensa não é tão independente nem a oposição tão atuante? E quando o público se apercebe que situação e oposição são ambos manipuladores e incapazes de cumprir com suas promessas? E quando o tipo de estratégia manipuladora também "evolui", adaptando-se ao novo público, servindo-se dos argumentos demagógicos do passado como ponto de partida crítica para novos argumentos demagógicos, repaginados, mas ainda igualmente manipuladores e mentirosos? E quando a falta de esperança e de credibilidade na política leva o público a uma atitude cínica de indiferença que observa os debates como quem observa um role playing game ou um reality show a mais, em busca de entretenimento em vez de informação? E quando o leva a uma atitude de expectativa desesperada pelo advento messiânico de um político salvador, honesto, competente, bem-intencionado e realizador de todas as utopias jamais sonhadas, projetando essa imagem salvífica a cada eleição sobre um candidato diferente e não hesitando em reprojetá-la sobre um novo candidato, toda vez que a decepção inevitável torna impossível continuar projetando-a sobre o mesmo? Em cenários desse tipo, ainda caberia algum otimismo?

É claro que o habermasiano que aposta na terceira estratégia pode sempre responder a qualquer dessas objeções produzindo uma variante da mesma nota, quer dizer, sempre dizendo "mas com o tempo se perceberia que isso é um erro e se avançaria um passo adiante". Mas isso diminuiria bastante a força persuasiva de sua resposta. Pareceria que a o tal "aprendizado com o tempo" não passa de um mecanismo de escape em relação a qualquer crítica, ou ainda uma forma teimosa de não deixar morrer o otimismo mesmo diante dos piores cenários. Essa sem dúvida não seria uma leitura adequada nem interessante da teoria. Uma teoria pode, é claro, apostar no aprendizado, na evolução, no casamento entre tempo, experiência e racionalidade. Mas, se não quiser se tornar uma versão profética do anúncio do advento inevitável da emancipação, precisa fixar mais clara e concretamente em que circunstâncias empíricas aquele aprendizado evolutivo é possível. Precisa dizer, se estiverem presentes as circunstâncias tais e tais, facilitadoras, o aprendizado ocorrerá, mas, se não estiverem presentes aquelas circunstâncias, ou se estiverem presentes as circunstâncias quais e quais, dificultadoras, aquele aprendizado não ocorrerá. Sem isso, torna-se uma aposta injustificada numa evolução inexorável. E isso não seria mais teoria, seria (má) metafísica e religião.