TRANSMISSÃO DAS OLÍMPIADAS PELA REDE RECORD: ENTRE COMEMORAÇÕES, RECLAMAÇÕES E INDIFERENÇAS

Vamos partir de de três fatos incontestáveis:

(1) No Brasil, existe um oligopólio da comunicação de TV: Na TV aberta, podemos contar nos dedos das mãos as emissoras que existem, apontar quem são seus donos e quais são seus padrões de programação e de cobertura jornalística. Longe de ser local e pulverizada, a comunicação de TV é predominantemente nacional e concentrada;

(2) Dentre estes grandes grupos da TV, a Globo conta com poder econômico e político inigualavelmente maior, sendo a emissora mais assistida em praticamente todos os dias e horários, ditando, com sua programação e cobertura, o padrão com que o público se acostumou a assistir TV no Brasil; e

(3) Na última década, o volume de investimento das emissoras concorrentes da Globo têm crescido consideravelmente, ao mesmo tempo em que os antigos orçamentos estratosféricos daquela emissora nos anos 70 e 80 têm dado lugar, nos anos 90 e 2000, a versões mais modestas e supervisadas. É isso que permite a migração de jornalistas, atores, diretores, técnicos etc. dos quadros da Globo para os de suas concorrentes, criando um maior igualamento de produção e programação, embora ainda não consistentemente de qualidade nem de audiência. Trata-se, contudo, de um processo em curso.

Destes três fatos decorrem algumas consequências. A Globo acumula admiradores e detratores, aqueles que são pró-Globo num extremo e os que são anti-Globo no outro extremo, com uma grande massa de indecisos e indiferentes no meio que tendem a ir para onde a audiência ou o hábito comandam ir, o que, na maioria das vezes, quer dizer em favor da emissora. Quase todos os membros de qualquer destes grupos, contudo, assiste muito mais à programação da Globo que a de qualquer outra emissora da TV aberta, sendo o padrão de programação e de cobertura desta emissora o critério de julgamento mesmo daqueles que a criticam. As TV's a cabo, mesmo que tenham grande audiência das classes A, B e C, não chegam a constituir para estas pessoas um "novo parâmetro" a não ser em domínios específicos, como na comparação entre filmes da TV fechada e da TV aberta ou entre séries estrangeiras e novelas nacionais - talvez algo semelhante ocorra na comparação dos reality shows. No que se refere a intervalos comerciais, programas de auditório, programas jornalísticos e eventos esportivos, ainda é a TV aberta, e particularmente a Rede Globo, que determina o padrão de avaliação mesmo dos que são assinantes e espectadores habituais da TV a cabo.

Tudo isso se reflete nos juízos que vemos ditos pelas pessoas no dia-a-dia e publicados nas redes sociais sobre a transmissão das Olímpiadas de Londres pela Rede Record. Esta emissora, como a Globo, conta com admiradores e detratores. Não, como no caso da Globo, por ser uma líder de audiência, mas sim por sua direta associação com a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e com a não pouco controversa figura do Bispo Edir Macedo. Os anti-Globo se dizem aliviados por estarem livres da transmissão da emissora líder, embora nada os obrigasse nas Olímpiadas anteriores a acompanharem o evento por via desta emissora. O que comemoram, na verdade, é o que consideram ser uma importante derrota da emissora, lida como sinal no horizonte da possibilidade de constestação de sua longa hegemonia. Já os pró-Globo, geralmente também anti-IURD, e os numerosos não extremistas que acabam apenas revelando o quanto estão habituados à transmissão da Globo, não se cansam de reclamar do que interpretam como sendo um patentemente baixo padrão jornalístico de cobertura das Olimpíadas pela Rede Record, reclames geralmente acompanhados de piadas e gozações sobre a incapacidade de qualquer outra emissora de competir com o padrão ditado pela Globo. Espectadores pró-Globo ou simplesmente acostumados ao seu padrão e que têm acesso à programação da TV a cabo se revelam publicamente como indiferentes a esta controvérsia, pois, afinal, dizem, não são obrigados a acompanhar o evento pela TV aberta e podem fazê-lo a partir do padrão mais elevado de alguma emissora da TV fechada. No geral, isto costuma ser outra maneira de dizer que o padrão de cobertura da Rede Record não é digno da sua audiência, cabendo o problema de acompanhar o evento mais importante dos esportes mundiais por uma má cobertura ao restante da população que não tem as mesmas oportunidades de acesso a programação.

Cercado por comemorações apocalípticas, reclamações comodistas e indiferenças elitistas, gostaria de expressar alguns juízos pessoais sobre esta situação:

1) A perda dos direitos de transmissão exclusiva das Olimpíadas pela Globo em favor da Record ao mesmo tempo é e não é um fato digno de comemoração.

É digno de comemoração porque de fato abala, mesmo que em medida modesta, uma longa hegemonia da Globo em não apenas dar cobertura aos eventos esportivos mais importantes, mas também em investir seu poder econômico e político para tornar suas coberturas exclusivas. Ao usar seu recém-reforçado poderia econômico para cobrir o evento com exclusão da Globo, a Record faz a emissora dominante provar de sua própria fórmula fascista de cobertura jornalística. Por outro lado, se é digno de comemoração que o eixo da hegemonia tenha se movido alguns centímetros da Globo, não é nada digno de comemoração que o tenha feito na direção da Record. Mesmo que não entremos no mérito altamente controvertido sobre como o gigantesco patrimônio da Record foi adquirido e a serviço de quem sua programação é pensada, mesmo que deixemos estes pontos (importantíssimos, mas polêmicos) inteiramente de lado, teríamos que reconhecer, no mínimo, que a Record é apenas outra grande corporação da comunicação, uma concorrente da Globo que segue a mesma fórmula que ela e que ambiciona ter a mesma influência que ela. A Record é uma rede de TV na forma de grande corporação privada, concentrada e de âmbito nacional, que investe no mesmo tipo de programação que a Globo, que está, tal como a Globo, disposta a fazer o que for preciso por audiência, que controla, tal como a Globo, com mão de ferro a programação de suas retransmissoras locais, que em momento algum se abre, tal como a Globo não se abre, para a participação de grupos de setor público, de movimentos sociais ou de organizações comunitárias e que tem, tal como a Globo, um plano de hegemonia baseado no binômio audiência-propaganda. Se algum deslocamento de hegemonia devesse ser comemorado, este não seria da Globo em favor de uma aspirante a Globo.

2) O padrão significativamente menos elevado de cobertura jornalística das Olimpíadas pela Record ao mesmo tempo é e não é um fato digno de reclamação.

Por um lado, é, sim, digno de reclamação que o maior evento esportivo mundial não receba cobertura jornalística mais bem qualificada da emissora de TV que se propôs a deter os direitos exclusivos de sua transmissão na TV aberta. Esta Rede de TV é o canal através do qual a maioria dos brasileiros terá acesso a um evento deste porte e esta maioria mereceria uma cobertura mais qualificada do evento. Por outro lado, devemos lembrar que a Globo jamais converteu as Olimpíadas em sua absoluta prioridade no passado. Em época de Olimpíada, continuavam a ser exibidos normalmente, além dos jornalísticos, os programas de auditório, os reality shows e as novelas de todos os tipos. A Globo jamais se propôs a ser, durante um mês, o "canal das Olímpiadas", investindo, em vez disso, em transmitir disputas e competições específicas, capazes de dar maior audiência, e limitando a flashes durante a programação as notícias e coberturas das participações brasileiras nos vários esportes. O verdadeiro espírito das Olimpíadas, que está em se afastar por um tempo dos esportes que você já acompanha para dar uma chance a outros, menos badalados, e se afastar por um momento do campo estreito das fidelidades nacionais para honrar aqueles que são os melhores do mundo em cada esporte, não importa de onde sejam, nunca foi a proposta principal da Globo. E nunca foi pelo mesmo motivo que agora não é a da Record: porque foge do esquema audiência-propaganda, a partir do qual ambas as emissores se regem.

Não esqueçamos também que boa parte dos melhores profissionais de TV estão nos quadros da Globo, trancados por contratos com altas multas rescisórias e por ameaças de bloqueio e sabotagem de seus contatos e oportunidades profissionais. Este procedimento, digno dos piores momentos da máfia e do fascismo, sempre foi conduta normal na postura contratual da Globo. Isto faz com que a Record precise trabalhar com o melhor que pode fazer com pessoal dos níveis B, C e D em cada ramo da cobertura esportiva e jornalística.

3) Tanto os que comemoram como aqueles que reclamam não estão tocando nos que, a meu ver, são os verdadeiros dois pontos principais.

O primeiro é que eventos esportivos deveriam ser celebrações do esforço e do talento dos atletas, não passíveis de serem tratados como programações entre outras, submetidas ao binômio audiência-propaganda. Tais eventos não deveriam poder ser transmitidos com exclusividade por emissora alguma, em situação alguma. Seus direitos de transmissão deveriam ser postos em patamares alcançáveis para as emissoras em geral e deveriam ser financiados pelo Estado para a transmissão do evento por pequenas redes de TV locais e comunitárias. Se o evento celebra a união dos povos e a diversidade de suas raças, línguas e culturas, a própria ideia de transmissão exclusiva, a partir de um só ponto de vista e servindo aos interesses de um só grupo econômico, é incompatível com o evento.

O segundo é que a hegemonia a ser quebrada não é apenas a da Globo em particular, mas a das grandes corporações da comunicação. O que precisa ser desfeito não é a liderança isolada da emissora dominante em relação às suas concorrentes, mas o modelo de emissora que tanto a Globo como as suas concorrentes representam. A comunicação em TV é um veículo poderosíssimo de trocas de informação, de cultivo e preservação da cultura, de confronto de ideias e pontos de vista, de formação de opinião e de vontade coletivas, de educação popular etc. Este veículo poderosíssimo, em vez de estar nas mãos dos mais diversos grupos sociais, que pudessem exercer o direito de tornarem públicas suas mais diversas vozes, vontades e visões de mundo, está nas mãos de uma dezena de grupos empresariais, que não têm outro compromisso que não com audiência-propaganda nem outra ideologia social ou visão de mundo que não a influência política e o poder econômico. Sem uma transformação do quadro oligárquico da TV, as emissoras farão com que os espectadores rejeitem uma delas apenas para cair nas mãos da outra, sem perceberem que suas boas intenções estão sendo postas a serviço da mudança de poder das mãos de um senhor do capital para outro, sem ganho social, político nem cultural real. A Record não é uma alternativa interessante à Globo. A TV realmente aberta, pulverizada em centenas de canais representando centenas de grupos sociais, com programação fortemente local e servindo à formação de poder simbólico, social e político: isto, sim, seria uma verdadeira alternativa ao modelo atual.

São estas, modestamente, as minhas opiniões a respeito.

Habermas: Um Instinto Vanguardista por Relevâncias: Os Intelectuais e seu Público

Procurando por textos de Habermas, deparei-me com esse, bastante recente, integrante da coletânea "Europe: the Faltering Project", de 2009.O texto aborda a questão do declínio da relevância concedida aos intelectuais em tempos de mídia de massa e internet e do papel que os verdadeiros intelectuais ainda podem e devem procurar ter no contexto atual. O texto original está em inglês no link indicado na primeira linha da postagem e segue abaixo uma tradução em português que fiz para os leitores do Blog.

As raízes da autocompreensão igualitária dos intelectuais na Alemanha remontam à primeira geração depois de Goethe e Hegel. Os literatos inquietos e livres docentes do círculo da Jovem Alemanha ou da esquerda hegeliana nutriram tanto a imagem de intelectuais errantes, espontâneos, intensamente polêmicos, muitas vezes ebriamente sentimentais e imprevisíveis, quanto os preconceitos contra eles que persistem até os dias de hoje. Não é por acaso que a geração de Feuerbach, Heine e Börne, de Bruno Bauer, Max Stirner e Jullius Fröbel, de Marx, Engels e Kierkegaard fez sua aparição em cena antes de 1848, quando o parlamentarismo e a imprensa de massa estavam emergindo sob os auspícios do primeiro liberalismo.

Durante esse período de incubação, conforme o vírus da Revolução Francesa ia se espalhando por toda a Europa, a constelação em que a figura do intelectual moderno acharia seu lugar estava ainda começando a tomar forma. Quando os intelectuais influenciam a formação de opiniões por meio de argumentos expressos retoricamente, eles dependem de um público responsivo, alerta e informado. Eles precisam de um público com mentalidade mais ou menos liberal e devem confiar num Estado constitucional razoavelmente funcional, pela simples razão de que eles apelam para valores universalistas em disputas por verdades suprimidas ou direitos sonegados. Eles pertencem a um mundo no qual política não é sinônimo de ação estatal; seu mundo é uma cultura política de contestação na qual as liberdades comunicativas dos cidadãos podem ser libertas e mobilizadas.

É fácil esboçar o tipo ideal de um intellectual que procura por temas importantes, propõe hipóteses frutíferas e alarga o espectro dos argumentos relevantes numa tentativa de elevar o nível lamentável dos debates públicos. Por outro lado, eu não devo esconder a atividade favorita dos intelectuais, a saber, sua ânsia de juntar-se à lamentação ritual sobre o declínio “do” intelectual. Devo confessar que eu próprio não estou completamente isento desse impulso.

Como sentimos falta das grandes performances e manifestos do Grupo 47, das intervenções de Alexander Mitscherlich e de Helmuth Gollwitzer, dos exemplos políticos de Michel Foucault, Jacques Derrida e Pierre Bourdieu, dos textos combativos de Erich Fried e de Günther Grass! É realmente culpa de Grass que a sua voz hoje praticamente só encontre a indiferença? Ou é a nossa sociedade de mídia que está passando mais uma vez por uma transformação estrutural da esfera pública que é hostil aos intelectuais do tipo clássico?

Por um lado, a recalibragem da comunicação da imprensa escrita para a televisão e a internet levou a uma inesperada expansão da esfera pública da mídia e a uma expansão sem paralelos das redes de comunicação. A esfera pública na qual os intelectuais se moviam como peixes na água se tornou mais inclusiva, e os intercâmbios, mais intensos que nunca. Por outro lado, os intelectuais parecem estar se sufocando nesse meio de sobrevivência como numa overdose. A bênção parece estar se tornando uma maldição. A meu ver, isso é porque a esfera pública está se tornando mais informal e os papeis correspondentes estão ficando menos bem definidos.

O uso da internet levou a uma expansão e fragmentação das redes de comunicações. Assim, embora a internet tenha um efeito subversivo em esferas públicas sob regimes autoritários, ao mesmo tempo o enredamento horizontal e informal de comunicações diminui as conquistas das esferas públicas tradicionais. Pois estas chamam a atenção de um público anônimo e disperso em comunidades políticas para mensagens selecionadas, de modo que os cidadãos podem abordar os mesmos temas e contribuições criticamente filtrados ao mesmo tempo. O preço do bem-vindo igualitarismo devido à internet é um descentramento dos modos de acesso a informações inéditas. Nesse meio, as contribuições dos intelectuais não podem mais constituir um ponto focal.   

No entanto, a afirmação de que a revolução eletrônica está destruindo o palco para as performances mais qualificadas de intelectuais conceituados seria prematura. Pois, no mínimo, a televisão, que opera essencialmente em arenas públicas nacionais, alargou o palco para a imprensa, as revistas e a literatura. Contudo, a televisão também transformou esse palco. Ela tem que apresentar suas mensagens em imagens e tem acelerado a “virada icônica” da palavra para a imagem. Essa mudança relativa de curso também implica uma mudança de importância entre duas diferentes funções da esfera pública. Porque a televisão é um meio que torna as coisas visíveis, ela confere celebridade na forma de fama àqueles que fazem aparições públicas. Não importa em que mais eles contribuam ao conteúdo do programa, aqueles que aparecem em frente às câmeras também estão apresentando a si mesmos. Como resultado, em encontros casuais os espectadores lembram que eles já viram aquele rosto antes. Mesmo no caso de programas com um conteúdo discursivo, a televisão induz os participantes a se engajarem em autopromoção, como ocorre em inúmeros programas de entrevistas. Esse elemento de autopromoção inevitavelmente transforma o público que julga – que participa, em frente à televisão, de debates sobre temas de interesse geral – num público que também vê.  

Não que isso não alimente a vaidade patológica dos intelectuais, muitos dos quais se deixaram corromper pela indução da mídia à autopromoção, ao custo de suas reputações. Pois a boa reputação de um intelectual, supondo que ele tenha uma, não é baseada principalmente em celebridade ou fama, mas numa posição que tem que ser adquirida em seu próprio campo, seja como escritor ou como físico, em alguma medida em algum campo especializado, antes que ele faça um uso público de seu conhecimento e de sua reputação. Quando ele contribui com argumentos para um debate, ele deve dirigir-se para um público composto não de espectadores, mas de potenciais falantes e ouvintes que são capazes de oferecer uns aos outros justificações. É, idealmente, uma questão de dar e receber razões, e não de receber notoriedade por meio de uma performance cuidadosamente encenada.

Talvez seja por isso que os grupos de políticos, expertos e jornalistas convidados por um desses fabulosos apresentadores de programas de entrevistas não deixem nenhum espaço a ser preenchido por um intelectual. Não sentimos falta do intelectual porque o seu papel já é desempenhado melhor pelos outros participantes.

O apagamento das fronteiras entre discurso e autopromoção leva a uma perda de diferenciação e a uma assimilação dos papeis que o agora intelectual à moda antiga tinha que manter separados no seu tempo. Ele não devia usar a influência que tinha adquirido por meio de suas palavras para ganhar poder, e assim confundir “influência” com “poder”. Mas no panorama dos programas de entrevistas dos dias atuais, o que poderia ainda diferenciá-lo dos políticos que tem usado há um bom tempo a televisão como palco para um concurso intelectual pelo monopólio dos temas e conceitos influentes? O intelectual não é necessário como um experto. Ele deve ter a coragem de tomar posições normativas e a imaginação de adotar novas perspectivas sem perder a consciência de sua própria falibilidade. Mas o que ainda poderia diferenciá-lo dos expertos, que há muito tempo aprenderam a propor interpretações opinativas de suas descobertas em debates contra outros expertos?   

O que deveria em última instância distinguir intelectuais de jornalistas inteligentes é menos o modo de apresentação que o privilégio de terem que ocupar-se de temas públicos apenas como uma tarefa secundária. Eles devem falar apenas quando os eventos ameaçam sair de controle – mas aí devem falar prontamente, como um primeiro sistema de alarme.

Com isso chegamos àquela habilidade única que pode ainda distinguir os intelectuais hoje, a saber, um instinto vanguardista por relevâncias. Eles têm que ser capazes de preocupar-se com desenvolvimentos críticos enquanto os outros ainda estão absorvidos normalmente em suas rotinas. Isso exige virtudes bastante não heroicas:

* uma sensibilidade desconfiada a danos à infraestrutura normativa da comunidade política;

* uma aflita antecipação das ameaças aos recursos mentais da forma política compartilhada de vida;

* o senso daquilo que está faltando ou que “poderia ser diferente”;

* uma centelha de imaginação para conceber alternativas;

* e um pouquinho da coragem necessária para polarizar, provocar e panfletar.

Isso é – e sempre foi – mais fácil de falar que de fazer. Os intelectuais devem ter a habilidade de preocupar-se – mas devem ter suficiente bom senso político para não reagir exageradamente. Aquilo com que os seus críticos – de Max Weber e Schumpeter a Gehlen e Schelsky – os reprovam é a persistente acusação de “entusiasmo estéril” e “alarmismo”. Eles não devem se deixar intimidar por essa reprovação.

Uso de Argumentos Religiosos em Discursos Jurídicos de Aplicação à luz da Obra Recente de Jürgen Habermas

            O texto abaixo é a versão escrita da comunicação que apresentei na última quinta-feira, dia 7 de outubro de 2010, na Sessão Habermas do XIV Encontro da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (Anpof). É possível que eu venha a publicar uma versão estendida desse texto num volume da Revista Ethic@ especialmente dedicado à publicação de textos comunicados durante esta Anpof. Talvez seja interessante fazer aqui algumas ressalvas que fiz também na minha apresentação na Anpof: Sou ateu, não tenho nenhum interesse particular na aceitação de argumentos religiosos, não partilho do mesmo otimismo de Habermas quanto ao estoque de intuições morais das religiões e, nos dois casos concretos que cito abaixo, teria decidido em contrário aos argumentos religiosos que foram usados pelas partes. Digo isso para que não se pense que estou aqui fazendo algum malabarismo teórico ou hermenêutico para dar entrada no espaço público judicial para minhas crenças pessoais; muito pelo contrário, nesse texto estou argumentando contra minhas próprias preferências e opiniões. Apenas estou tentando mostrar que, se aceita a tese de Habermas sobre a admissibilidade de argumentos religiosos na esfera pública em geral, também se teria que aceitar a tese de sua admissibilidade no âmbito judiciário em particular.

No texto “Religião na esfera pública. Pressuposições cognitivas para o uso público da razão de cidadãos seculares e religiosos”, quinto capítulo da obra Entre naturalismo e religião, de 2005, Habermas aborda a temática do uso de argumentos religiosos na esfera pública partindo, mas indo além, das críticas à posição exposta por Rawls no texto “A ideia de razão pública revisitada”, de 1997. Habermas afirma que o dever que Rawls impõe aos cidadãos religiosos, de recorrerem apenas a argumentos da razão pública para fundamentarem suas pretensões no espaço político, produto, segundo Habermas, de uma transposição para as organizações e os cidadãos do princípio, de cunho institucional, de neutralidade e secularismo do Estado, se revela uma exigência inadequada por dois motivos, um dos quais normativo, outro funcional.

O motivo normativo é que não se pode impor a reserva rawlsiana para crentes que não podem privar-se do uso político de argumentos tidos como privados, isto é, não políticos, sem pôr em risco seu modo de viver religioso. Aqui Habermas aceita a crítica que se dirigiu a Rawls de que, como a pessoa piedosa encara sua existência a partir da fé, fazendo dela não apenas doutrina, mas fonte de energia da qual se alimenta sua vida inteira, exigir-lhe que transponha suas convicções políticas enraizadas na religião para uma outra base cognitiva ou que, ao votar, se deixe conduzir apenas por considerações seculares nada tem que ver com a realidade de uma existência conduzida pela fé. Nesse caso, o Estado liberal estaria transformando a exigida separação institucional entre religião e política numa sobrecarga mental e psicológica insuportável para seus cidadãos religiosos.

O motivo funcional é que as tradições religiosas possuem poder de aglutinação especial no trato de intuições morais principalmente no que tange a formas sensíveis de uma convivência humana, o que faz do discurso religioso que vem à tona em questões políticas um candidato sério a possíveis conteúdos de verdade, se forem traduzidos para uma linguagem acessível a todos (pública). Por isso, o Estado liberal não pode desencorajar as comunidades religiosas de se manifestarem também, enquanto tal, de forma política, porque ele não pode saber de antemão se a proibição de tais manifestações não estaria privando, ao mesmo tempo, a sociedade de recursos importantes para a criação de sentido. Habermas aqui trata a religião como um estoque de possíveis intuições morais relevantes, ainda não apropriadas nem expressas na linguagem secular. Fechar a esfera política aos argumentos religiosos seria possivelmente desperdiçar novas oportunidades de percepção e de aprendizado moral.

Assim, é necessário admitir argumentos religiosos na esfera pública. Porém, os cidadãos religiosos devem reconhecer que o princípio do exercício do poder é neutro do ponto de vista das visões de mundo. Não podem exigir que argumentos religiosos sejam aceitos mesmo quando expressos numa linguagem e fundados em bases exclusivas de uma comunidade religiosa em particular. Devem fazer um esforço sincero para traduzir seus argumentos para uma linguagem pública. No entanto, Habermas acentua diversas vezes que essa tarefa de tradução deve ser cooperativa entre crentes e não crentes, os quais devem ser carregados de ônus políticos simétricos. À disposição do crente de verter seus argumentos religiosos numa linguagem acessível mesmo aos que não pertencem à sua comunidade de fé deve corresponder um esforço do não crente de não apenas respeitar, mas também ouvir, entender e aprender com as contribuições de seu concidadão religioso.

De posse dessa conclusão, quero examinar se e como ela se aplicaria ao caso de discursos jurídicos no âmbito do poder judiciário. Será que, em sede de processos judiciais, o judiciário deveria exigir das partes, sejam indivíduos ou organizações, que se restrinjam à exigência de Rawls de lançarem mão apenas de argumentos de razão pública? Ou será que o motivo normativo e o motivo funcional pelos quais se deve admitir argumentos religiosos no debate político também levaria a ter que admiti-los no discurso jurídico? Habermas não se propõe essa questão, motivo por que nessa comunicação terei que me apropriar do que Habermas diz para tentar formular o que ele não diz. Nesse texto defendo que argumentos religiosos devem, sim, ser admitidos no discurso jurídico. Mas, para mostrar que de fato é assim, preciso antes afastar duas objeções liminares: a) A objeção de que aquilo com que os argumentos religiosos contribuem na esfera pública, a saber, possíveis intuições morais despercebidas pelo discurso secular, teriam pouca ou nenhuma função a desempenhar no discurso jurídico, uma vez que neste se trata do que é jurídica, e não moralmente, correto ou obrigatório; e b) a objeção de que o judiciário, embora sendo parte da esfera pública, é um órgão da esfera pública institucionalizada, que coloca filtros para dar vazão apenas a contribuições seculares.

A primeira objeção se apoia numa ideia de aplicação do direito como puro ato de subsunção do caso concreto à norma abstrata, ideia que Habermas recusa na obra Direito e Democracia: entre Facticidade e Validade, de 1992, de duas formas distintas. Primeiro, Habermas concorda com Dworkin que, sendo o direito um sistema de regras e princípios e sendo as normas sempre relativamente indeterminadas, em muitos casos a correta aplicação do direito exige uma reconstrução interpretativa do Direito, buscando um fio condutor que o torne o mais bem fundamentado possível, para o que os argumentos morais desempenham um papel não pouco relevante. Segundo, porque Habermas considera que, embora em processos judiciais cada parte busque o êxito de sua própria pretensão, tal êxito só pode ser obtido na medida em que sejam propostos argumentos que seriam aceitáveis na perspectiva de qualquer um, os quais, além disso, serão examinados e decididos por um juiz que está idealmente comprometido com a solução imparcial da controvérsia. Assim, o processo judicial, marcado pelo respeito ao devido processo legal e pelo contraditório entre as partes, não seria uma ação estratégica, e sim uma ação comunicativa, um verdadeiro discurso prático que, embora limitado pelo direito positivo vigente, pode recorrer, para sua interpretação e aplicação, a argumentos práticos de muitos tipos, inclusive morais. Portanto, se argumentos morais podem ser relevantes para discursos jurídicos, então argumentos religiosos, na medida em que podem ser portadores de conteúdos morais criadores de novos sentidos, também seriam importantes.

A segunda objeção deriva da comparação da situação da corte judicial com a do parlamento, em que Habermas, em certa passagem do texto, reconhece explicitamente que seria legítimo haver “filtros” seletivos que impedissem o ingresso de razões não seculares.

Entretanto, os limiares constitucionais que se colocam entre uma esfera pública política ‘selvagem’ e as corporações estatais criam, na confusão das vozes dos círculos de comunicação pública, certos filtros, os quais, no entanto, são cunhados apenas para dar vazão a contribuições seculares. No parlamento, por exemplo, a ordem agendada deve permitir ao presidente retirar da ordem do dia posicionamentos ou justificativas religiosas. Para não se perder os conteúdos de verdade de exteriorizações religiosas, é necessário, por isso, que a tradução já tenha ocorrido antes, ou seja, na própria esfera pública política.

Ora, se o parlamento é uma das corporações estatais que podem impor tais filtros seletivos, por que não se pensaria o mesmo do judiciário? Não seria o judiciário um daqueles órgãos aos quais se aplica o princípio de separação entre política e religião? Não seriam os juízes agentes públicos aos quais, como Habermas diz dos políticos que ocupam ou pleiteiam cargos públicos, a exigência de neutralidade não seria excessiva? Penso que tais considerações estão certas, mas apenas quando aplicadas a juízes, a desembargadores, a ministros dos tribunais superiores, a membros do ministério público e a defensores públicos, ou seja, a todos os agentes públicos judiciários, e não aos agentes não públicos, sejam eles organizações ou indivíduos, que atuem como partes nos processos. Quanto às contribuições destas, aplicar-se-ia o mesmo argumento normativo e funcional que se aplica às contribuições dos cidadãos religiosos na esfera pública difusa: Não se pode exigir deles que atuem de maneira incompatível com sua fé religiosa, nem se pode desperdiçar conteúdos morais novos e relevantes que seus argumentos religiosos podem conter. O papel de filtro, necessário, certamente, para manutenção da neutralidade da instituição judiciária, caberia aos agentes públicos judiciários, notadamente aos juízes, que não estariam autorizados a decidir com base em argumentos vertidos em linguagem religiosa. Tal como ocorre no debate político, no debate jurídico deveria haver um esforço cooperativo de tradução de argumentos religiosos para uma linguagem pública. Nessa empresa cooperativa, poderia ocorrer ou de as partes, querendo servir-se de argumentos religiosos, já os proporem na forma traduzida, ou de o juiz, recebendo-os ainda em linguagem religiosa, verificar se haveria uma possível tradução desses argumentos numa linguagem pública que os tornasse moralmente relevantes para o caso em questão. Dessa forma, os argumentos religiosos poderiam prestar contribuição ao enriquecimento moral do discurso jurídico sem comprometerem o princípio de neutralidade das decisões do Estado em relação às diversas visões de mundo.

Penso que se poderia, inclusive, fazer comparação entre a neutralidade religiosa e a imparcialidade. É verdade que, no geral, tanto as partes estão obrigadas a propor argumentos que poderiam ser aceitos de uma perspectiva imparcial, quanto o juiz está obrigado a julgá-los de uma perspectiva imparcial. Contudo, há situações em que as partes podem abrir mão da obrigação de imparcialidade e afirmar abertamente que tal e tal pretensão se funda no seu interesse ou na sua vontade particular. Basta que tais situações estejam cobertas por um direito da parte a fazer ou pedir que se faça conforme seu interesse ou vontade. Cabe ao juiz verificar, de uma perspectiva imparcial, se aquela é uma situação em que o interesse ou vontade particular da parte é juridicamente relevante para a decisão a tomar. Da mesma forma, no geral, tanto as partes estão obrigadas a propor argumentos em linguagem pública, quanto os juízes estão obrigados a decidir em conformidade com tal tipo de argumento. Contudo, poder-se-ia pensar que, em situações em que argumentos morais são relevantes e em que, para a parte, que não é agente público e que é religiosa, uma visão do que é moralmente correto está inevitavelmente ligada à visão religiosa abrangente que ela professa, tal parte estaria pontualmente desobrigada do dever de neutralidade, podendo, assim, expressar suas convicções morais na linguagem religiosa em que elas se manifestam para ela, devendo, nesse caso, o juiz, recompor a neutralidade argumentativa, mediante o exercício de tradução dos argumentos religiosos da parte para uma linguagem pública, em que possam ser levados em conta e, eventualmente, servir de fundamento principal ou auxiliar para a decisão a ser tomada.

Concluo apresentando dois casos que ilustram o tipo de dinâmica de tradução de argumentos religiosos em discursos jurídicos de que estive falando nessa comunicação. Trata-se de dois casos de grande repercussão, julgados pelo Supremo Tribunal Federal: A ADI 3.510, que discutiu a constitucionalidade da autorização de experimentos com células-tronco humanas embrionárias; e a ADPF 54, que discutiu a constitucionalidade da interpretação como crime da hipótese de abortamento em casos de anencefalia do feto. Em ambos os casos, as partes empregaram abertamente argumentos religiosos. Na ADI 3.510, alegou-se que um dos motivos por que não se poderia autorizar experimentos com células-tronco humanas embrionárias era que, uma vez que a concepção é o momento em que Deus introduz na matéria o princípio espiritual capaz de animá-la, os embriões humanos já eram seres vivos, no sentido de que já eram dotados de uma alma humana. Na ADPF 54, por sua vez, se alegou que apenas Deus tem o direito de dar e de tirar a vida de um ser humano, não sendo o feto, mesmo o acometido de anencefalia, exceção a essa regra. Os dois casos são bioeticamente controvertidos, do tipo em que considerações religiosas têm central importância para o crente. Impedi-lo de dizer, em seu discurso perante o judiciário, que ele não pode admitir o que se está propondo (experimentos com embriões e abortos de anencéfalos) porque tais coisas contrariam frontalmente o que sua crença religiosa lhe dita como mais nobre e necessário (o respeito pela santidade da vida humana) tanto seria forçá-lo a uma autoapresentação argumentativa secular que o obrigaria a abandonar sua moralidade religiosa, quanto seria desperdiçar possíveis conteúdos de verdade moral que se possa extrair, mediante tradução, do argumento religioso da santidade da vida.

Os ministros do STF teriam, segundo a posição que estou defendendo, que participar do esforço cooperativo de tradução dos argumentos religiosos para uma linguagem pública, tomando o argumento da santidade da vida, na linguagem religiosa em que foi proposto, e traduzindo-o para uma linguagem em que pudesse ter relevância para as respectivas decisões dos casos concretos em exame. Para ilustrar de que modo uma tal tradução poderia ser feita, recorro à concepção, exposta por Ronald Dworkin na obra O Domínio da Vida, de que o argumento da santidade da vida pode ser reformulado num equivalente laico, que seria o argumento do valor diferenciado da vida humana enquanto tal, como conquista evolutiva da natureza e limite moral à ação humana. Tal exemplo é bastante esclarecedor de dois pontos distintos, mas igualmente importantes: O primeiro é que o argumento religioso da santidade da vida, ao ser traduzido da linguagem religiosa para uma linguagem pública, contribui para o enriquecimento moral da noção de valor da vida humana, em relação à noção mais simples de que todo ser humano tem um direito fundamental à vida. Pois, enquanto este último argumento, na medida em que supõe uma pessoa que tem direitos, levanta a questão sobre se tal estatuto de pessoa já se aplica ao embrião e ao feto, o argumento da santidade da vida, depois de traduzido, confere valor especial à vida humana enquanto tal, independentemente de que o ser vivo humano do qual se fala já goze ou não do estatuto de pessoa e de sujeito de direitos. Por isso, pode-se dizer que há verdadeiramente um ganho em termos de ampliação da intuição moral acerca do valor diferenciado da vida humana. Com isso não quero dizer que, depois de traduzido, esse argumento deveria sair vencedor e prevalecer sobre os argumentos em contrário. Digo apenas que estaria apto a ser levado em conta e ter seu peso relativo mensurado em comparação com outros argumentos na mesma direção e na contrária.

O segundo ponto é que, no entanto, se a parte do argumento religioso que atribui valor especial à vida humana será passível de tradução para uma linguagem pública, outras partes do mesmo argumento, como, por exemplo, o direito exclusivo de Deus de dar e tirar a vida, a possível vontade de Deus de que o embrião, mesmo que inviável, fosse protegido ou de que o feto, mesmo que anencéfalo, fosse preservado, o possível sentido de teste moral que a Providência divina tenha atribuído a tais situações etc., não terão o mesmo êxito de tradução. Isso quer dizer que a tradução da linguagem religiosa para a linguagem pública é sempre também seletiva, preservando apenas aqueles elementos da crença religiosa que podem ser aceitos pela razão secular independentemente da adesão a um credo em particular.

Poderíamos perguntar se não haveria na sugestão que faço, de que as partes possam propor e os juízes devam traduzir para uma linguagem pública vários tipos de argumentos religiosos, a consequência de uma sobrecarga epistêmica sobre os juízes, de tal forma que fossem obrigados a ter faculdades hermenêuticas extraordinárias, que nem derivam diretamente do treinamento jurídico que receberam nem são inteiramente compatíveis com o número de processos que precisam apreciar diuturnamente. Contudo, não seria preciso um juiz Hércules para dar conta dessa tarefa, pois ela não recairia toda sobre o juiz individual, sendo, na verdade, iniciada por certas partes e juízes e depois levada adiante por tribunais, por comentadores especializados, por movimentos sociais e por cidadãos individuais na esfera pública difusa. Ao longo do tempo, formar-se-iam paradigmas de tradução, que estabilizariam a conversão de argumentos da linguagem religiosa à linguagem pública e aliviariam o fardo hermenêutico da tarefa judicial. O que é importante perceber é que tais paradigmas de tradução incorporariam visões morais, a meu ver, mais ricas que as que se obteriam pela exclusão sumária dos argumentos religiosos do discurso jurídico.