Curso Aberto "Direito e Teoria Crítica"

Disponibilizo abaixo vídeos das seis aulas do Curso Aberto "Direito e Teoria Crítica", ministradas pelos Profs. José Rodrigo Rodrigues, Rúrion Soares Melo e Carlos Eduardo Batalha. Fala-se bastante da relação entre a teoria crítica e o direito, especialmente no pensamento de Habermas e mais especialmente ainda na obra Direito e Democracia (1992). Vale a pena reservar um tempo e assistir às aulas na sequência abaixo indicada.

"Curso Direito e Teoria Crítica" - Aula 1.1 - 2o. Semestre de 2010 from JOSE RODRIGO RODRIGUEZ on Vimeo.

Curso "Direito e Teoria Crítica" - Aula 2 - 2o. Semestre from JOSE RODRIGO RODRIGUEZ on Vimeo.

Racionalidade jurisdicional em Direito e Democracia de Jürgen Habermas (parte I), Carlos E. Batalha from JOSE RODRIGO RODRIGUEZ on Vimeo.

Racionalidade jurisdicional em Direito e Democracia de Jürgen Habermas (parte II), Carlos E. Batalha from JOSE RODRIGO RODRIGUEZ on Vimeo.

Com Habermas, para além de Habermas: A forma-direito contra o estado de direito (parte II), José Rodrigo Rodriguez from JOSE RODRIGO RODRIGUEZ on Vimeo.

Com Habermas, para além de Habermas: A forma-direito contra o estado de direito (parte I), José Rodrigo Rodriguez from JOSE RODRIGO RODRIGUEZ on Vimeo.

Direitos Humanos e Soberania Popular (I): O Argumento de Habermas

Exporei uma versão bastante resumida do argumento de Habermas. Como se sabe, um dos principais objetivos do Cap. III de Direito e Democracia é mostrar que existe um nexo interno entre direitos humanos e soberania popular, as duas únicas fontes de legitimação da modernidade; tal nexo teria passado despercebido para liberais e republicanos e só se deixaria captar pelo ponto de vista da teoria do discurso. O motivo pelo qual liberais e republicanos só concebem direitos humanos e soberania popular submetendo um dos termos ao outro é que, se por um lado os liberais têm uma concepção dos direitos herdeira dos erros do jusnaturalismo e uma concepção não comunicativa da legislação, por outro lado os republicanos têm uma concepção jurídico-positivista dos direitos e uma concepção ético-voluntarista da legislação. Assim que tais concepções inadequadas dos direitos e da legislação forem revistas, o nexo interno entre direitos humanos e soberania popular resultará, segundo Habermas, mais evidente.

Para cumprir esta tarefa, Habermas introduz dois elementos mediadores. Um deles normativo-reconstrutivo: o princípio do discurso. Outro histórico-sociológico: a forma jurídica. Quero mostrar como cada um deles altera a dinâmica da relação entre direitos humanos e soberania popular.

O princípio do discurso é o princípio segundo o qual só podem pretender validade normas que possam ser assentidas por todos os afetados num discurso racional prático. Este princípio estaria implícito em nossas práticas concretas de argumentação e seria obtido mediante reconstrução racional destas práticas. Uma vez obtido, passa a desempenhar um papel normativo, pois se torna o referencial mínimo de legitimidade das decisões vinculantes para todos num jurisconsórcio entre cidadãos livres e iguais.

O princípio do discurso modifica o modo de conceber os direitos humanos. Em lugar do jusnaturalismo, que trata certos direitos como morais e pré-políticos, listáveis pelo filósofo e necessitados apenas da ratificação e proteção pela lei, entra em cena o princípio do discurso dizendo que, se tais direitos são normas e precisam ser legítimos para seus destinatários, então, os direitos que os sujeitos devem ter devem ser apenas aqueles que possam ser assentidos por todos os afetados num discurso racional prático. Como a forma institucional pela qual este assentimento de todos os afetados pode ser aferido são os procedimentos democráticos através dos quais se expressa a soberania popular, segue-se que, para serem legítimos, os direitos humanos precisam podem ser objeto de um consenso em formas institucionais de exercício da soberania popular.

O outro elemento mediador é a forma jurídica. A forma jurídica é um rol de características formais típicas do direito moderno e que incluem a distribuição na forma de direitos subjetivos, a positividade, a coercibilidade e a carência de legitimação. Para o argumento de Habermas em favor do nexo interno entre direitos humanos e soberania popular, interessa sobretudo a primeira destas quatro características, a saber, o fato de que, para usar o medium do direito positivo moderno, é preciso converter os indivíduos em pessoas jurídicas, isto é, em portadores de direitos.

Deste fato, Habermas extrai duas consequências: primeira, que a soberania popular, para servir-se do medium do direito positivo, precisa converter os cidadãos em pessoas jurídicas, dotando-os de certo número de direitos básicos que protejam o âmbito da autonomia privada; segunda, que a soberania popular, para se inserir no direito positivo, deve assumir ela mesma a forma de um direito subjetivo de participação política, que torne possível o exercício da autonomia pública. Não haveria outra forma de exercer uma soberania popular que respeite a forma jurídica que não atribuir aos sujeitos direitos humanos básicos.

Resumindo: Uma vez que se concebam os direitos humanos como tendo que ser legítimos à luz do princípio do discurso, não haveria outro meio para sua discussão e produção que não os procedimentos institucionais de exercício da soberania popular; por outro lado, uma vez que se conceba a soberania popular como tendo que se servir do medium do direito positivo moderno e que respeitar a forma jurídica, não haveria outro meio para sua realização que não a atribuição de direitos humanos básicos aos sujeitos. A introdução dos dois referidos mediadores – princípio do discurso e forma jurídica – tornaria inevitável e inegável o nexo entre direitos humanos e soberania popular.

O Que É Mundo da Vida em Habermas?

Mundo da vida é um dos conceitos mais famosos de Habermas. Criado por Husserl como parte de seu argumento sobre o afastamento das ciências modernas em relação ao horizonte de experiência e de sentido dos indivíduos comuns (tal horizonte cotidiano de experiência e de sentido era o significado original do conceito), o termo “mundo da vida” (Lebenswelt) foi depois incorporado por Heidegger ao projeto de Ser e Tempo, usado ocasionalmente por Sartre e Gadamer e tornado uma categoria central da sociologia fenomenológica de Schultz. Em Habermas, o termo ganha novas conotações e marcada relevância tanto em sua pragmática universal quanto em seu diagnóstico da modernidade. Vamos agora esboçar de modo sumário o que o conceito significa na Teoria da Ação Comunicativa, de 1981. Para tanto, devemos distinguir entre dois sentidos de “mundo da vida” em Habermas: o sentido pragmático-linguístico e o sentido sociológico.

1) Mundo da vida em sentido pragmático-linguístico

Num primeiro sentido, “mundo da vida” é um estoque de sentidos (de crenças, critérios, valores, definições etc.) compartilhados entre falantes (e não problematizados por eles) que serve de pano de fundo para sua comunicação. Toda vez que os falantes problematizam algo no mundo, é preciso que algo outro esteja não problematizado, mais ou menos como, para caminhar sem cair, o pé que se coloca em movimento precisa do pé que está fixo no chão. Este algo outro, não problematizado, implícito na comunicação, pode ou já ter sido objeto de problematização anterior, caso em que agora se tornou não problemático porque os falantes já previamente formaram um consenso reflexivo a seu respeito, ou pode jamais ter sido problematizado, caso em que pertence ao conjunto daquelas coisas em que os falantes acreditam de modo pré-reflexivo, sem sequer se darem conta nem de que se trata de uma crença mantida em comum nem de que aquilo que tal crença enuncia não é nem óbvio nem necessariamente verdadeiro, podendo, portanto, ser objeto de uma problematização.

Por exemplo, se dois falantes discutem, cada um defendendo uma posição contrária à do outro, sobre se o Estado deveria ou não punir indivíduos que usam os meios de comunicação para fazer piadas ou comentários racistas, o fato de que discutam tal coisa (isto é, de que a tornem problemática em sua fala) já mostra que consideram muitas outras coisas como não problemáticas. Creem que há Estados, indivíduos, meios de comunicação, piadas, comentários e racismo; que o Estado pode punir certas coisas, que piadas e comentários podem falar sobre certas coisas e que o racismo é uma coisa errada; creem que certos conteúdos de piadas e comentários feitos nos meios de comunicação poderiam ser justificativa para uma ação punitiva do Estado (apenas divergem sobre se racismo, mesmo sendo errado, é um destes conteúdos) etc. Todas estas últimas coisas estão implícitas na fala, não serão problematizadas por eles, e é exatamente o fato de que tais coisas permanecem no pano de fundo da fala, não problematizadas, que torna possível que outro elemento (o objeto da discussão) venha para o primeiro plano e seja problematizado na discussão.

Assim, a prova de que existe o mundo da vida em sentido pragmático-linguístico é um tipo de prova transcendental. Uma prova transcendental é uma que parte do fato de que uma primeira coisa ou atividade existe, mostra que, para que ela exista, é necessário que exista também uma segunda coisa ou atividade que lhe serve de condição de possibilidade e, desta forma, conclui pela existência da segunda coisa ou atividade pelo simples fato de que, sem ela, a primeira não existiria. Por exemplo (para fugirmos aqui de exemplos estritamente kantianos e conectados com o projeto criticista), do fato de que o olho humano é capaz de perceber as cores podemos concluir que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz (na verdade, frequências de pacotes de onda que as moléculas deste corpo refletem), simplesmente porque a distinção de frequências de raio de luz é condição de possibilidade para a percepção das cores. Assim, um argumento na forma: “se o olho humano não fosse capaz de distinguir frequências de raio de luz, não seria capaz de perceber cores; ora, mas é um fato que o olho humano é capaz de distinguir cores; logo, tem que ser um fato também que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz” é um argumento transcendental.

Como se vê, o argumento transcendental é uma modalidade de prova indireta, um caso em que provamos a existência de alguma coisa a partir da existência de outra coisa para a qual aquela primeira é condição de possibilidade. No caso do mundo da vida, que se refere a algo que está por trás do horizonte de nossa experiência e de que não estamos, pois, inteiramente cientes, é necessário formular o mesmo tipo de prova indireta de sua existência, por via de um argumento transcendental. Neste caso, o argumento toma a forma: “se não tivéssemos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão, não seria possível discutirmos um ponto em particular; ora, mas é um fato que somos capazes de discutir pontos particulares; logo, tem que ser um fato também que temos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão”. Estes pontos comuns compartilhados são – como veremos adiante, a partir de um complemento deste argumento – os conteúdos do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico.

De certa forma, podemos dizer que o processo de racionalização de uma cultura ocorre quando um grande número de temas sai do horizonte não problematizado do mundo da vida e adentra o horizonte problematizado da comunicação. Desta forma, os “pontos comuns compartilhados” vão deixando de ser compartilhados apenas porque nunca os pusemos em questão e vão passando a ser compartilhados porque já os pusemos em questão e já chegamos a um consenso a seu respeito. Como o argumento transcendental exposto acima prova apenas a necessidade da existência de pontos comuns compartilhados, mas não faz distinção entre tais pontos serem pré-reflexivos ou reflexivos, o argumento transcendental sozinho não prova a existência do mundo da vida. Seria perfeitamente compatível com o argumento transcendental que mostramos a existência exclusiva de pontos comuns compartilhados reflexivos, já estabelecidos por consenso através da comunicação. Isso implicaria a inexistência de qualquer mundo da vida, porque nenhum dos pontos comuns compartilhados seria pré-reflexivo.

Por isso, a prova pelo argumento transcendental tem que ter complemento num argumento pragmatista evolucionista. Trata-se de duas suposições: a primeira é a suposição pragmatista de que é apenas diante de desafios sociais práticos que os membros de uma comunidade problematizam pontos até então compartilhados em comum; a segunda é a suposição evolucionista de que, quanto menor é a complexidade de uma comunidade, menor é a quantidade de desafios sociais práticos com que esta comunidade precisará se enfrentar. De posse destas duas suposições, podemos agora dar forma final à prova da existência do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico. Se o argumento transcendental provou a necessidade de pontos compartilhados em comum, podemos agora dizer que, em sociedades pouco complexas, tais pontos terão sempre maior probabilidade de serem pré-reflexivos, compondo, agora sim, um mundo da vida. Conforme as sociedades se tornem mais complexas e aumente o número de desafios sociais práticos que tornem problemáticos aqueles pontos até então mantidos em comum de forma pré-reflexiva, é posto em movimento um processo de racionalização do mundo da vida.

Desde já, devemos afastar uma possível conclusão precipitada: A de que Habermas visualiza como desejável uma completa racionalização do mundo da vida, isto é, uma completa problematização de todos os conteúdos do mundo da vida e sua completa substituição por consensos reflexivos. Isto é falso. Habermas não considera nem mesmo possível uma completa racionalização deste tipo. É que, diferentemente dos iluministas (Diderot, D’Alembert, Condorcet, Voltaire), Habermas sabe que o processo de racionalização não acontece por ato de simples decisão racional, como, por exemplo, a decisão de colocar em questão toda a tradição anterior, mas acontece apenas na medida em que o mundo da vida de uma comunidade se vê concretamente ameaçado por desafios sociais práticos a que ele não consegue responder. Funciona, para o mundo da vida, uma espécie de princípio de inércia: ele seguirá sempre vigente e dominante a menos que seja seriamente desafiado pela experiência social prática. Portanto, é apenas com o crescimento da complexidade social que se quebra a inércia do mundo da vida e se pode esperar que este último sofra um processo de racionalização. Contudo, como não é esperável que nenhuma situação sustentável de complexidade social torne necessária a problematização de todos os conteúdos do mundo da vida, também não é esperável que ocorra jamais um processo de completa racionalização. As sociedades não são como os filósofos: Elas não problematizam as bases que lhes têm dado sustentação a menos que sejam obrigadas a isso por verdadeiras urgências práticas. Neste ponto, Habermas é um pragmatista evolucionista, e não um iluminista.

Contudo, como ficou claro pelo argumento pragmatista evolucionista, uma vez que as sociedades se tornem mais complexas, crescerão os desafios sociais práticos que exigirão do mundo da vida um processo de racionalização. Os pontos comuns antes compartilhados de modo pré-reflexivo terão que ser gradualmente substituídos por pontos comuns obtidos mediante acordo racional. Como a comunicação linguística é o principal meio através do qual estes acordos racionais podem ser alcançados, fica claro que, quanto mais complexas se tornem as sociedades, mais dependentes elas se tornam da comunicação como meio de manter a integração social. É esta conclusão que faz a ligação entre o conceito de mundo da vida em sentido pragmático-linguístico, que abordamos até agora, e o conceito de mundo da vida em sentido sociológico, que abordaremos em seguida.

2) Mundo da vida em sentido sociológico

Retomemos a conclusão do argumento pragmatista evolucionista: Quanto maior a complexidade da sociedade, maior a racionalização a que se vê obrigado o seu mundo da vida. Para Habermas, a história das sociedades modernas é a história do resultado do processo de intensa racionalização do mundo da vida de sociedades tradicionais. Esta racionalização, contudo, foi dupla: por um lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução material da sociedade (economia e administração pública) passaram por uma racionalização funcional; por outro lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução simbólica da sociedade (família, arte, ciência, religião, moral etc.) passaram por uma racionalização comunicativa. Desta maneira, formaram-se dois domínios sociais distintos, cada um racionalizado segundo uma lógica própria: o domínio dos sistemas (econômico e político) e o domínio do mundo da vida – termo agora usado num segundo sentido, o sentido sociológico.

Em sentido sociológico, o mundo da vida é um domínio social contrastante com os sistemas funcionalizados, marcado por processos comunicativos, cujo medium é a linguagem e cujo recurso é a solidariedade (em Habermas, solidariedade é o sentido comum de pertença a uma mesma comunidade experimentado pelos indivíduos, que se veem como membros de um mesmo todo, parceiros de um mesmo projeto, dispostos a ajustar seus planos de ação entre si e se socorrerem mutuamente). Nele prevalece um tipo de ação que é a ação comunicativa, ou seja, o emprego da linguagem com vista ao entendimento entre os falantes.

Do ponto de vista horizontal, o mundo da vida abarca uma série de instituições e atividades envolvidas com a reprodução simbólica da sociedade. Não seria possível listá-las todas, mas as principais instituições incluem as famílias, as associações, as igrejas, os partidos etc., enquanto as principais atividades incluem a arte, a educação, a religião, a ciência, a técnica etc.

Do ponto de vista vertical, o mundo da vida abarca três estruturas: cultura, sociedade e personalidade. A cultura é o nível das crenças, valores e afetos partilhados em comum pelos membros de uma comunidade. A sociedade é o nível das instituições de caráter mais ou menos coercitivo em que se organizam e se realizam as atividades. Finalmente, a personalidade é o nível das estruturas de identidade e de motivação que habilitam os indivíduos a participarem ativamente das dinâmicas sociais.

As situações em que as dinâmicas do dinheiro (própria do sistema econômico) e do poder (própria do sistema político) “invadem” atividades e estruturas do mundo da vida são chamadas por Habermas de “colonizações do mundo da vida” e são apontadas como as principais patologias a que estão expostas as sociedades modernas. Aquilo que na Dialética do Esclarecimento (segundo, pelo menos, a interpretação que Habermas dá a este texto) era um diagnóstico de que a razão, como um todo, tinha uma estrutura inevitavelmente instrumental e só conseguia ser um meio de emancipação das trevas da ignorância, da superstição e das pulsões primitivas ao mesmo tempo em que era o meio de uma nova dominação, ainda mais cruel e imperceptível, se converte na Teoria da Ação Comunicativa no diagnóstico de que os domínios comunicativos da sociedade estão constantemente expostos ao risco de serem “invadidos” ou “colonizados” pelos domínios funcionais, patologia cujo evitamento exige uma estratégia defensiva em que o mundo da vida ponha limites à ação dos sistemas.

Não há uma prova direta que Habermas forneça da existência do mundo da vida sociológico. Aqui, novamente, Habermas se serve de uma prova indireta, a qual se apresenta em duas versões, uma mais longa e outra mais curta. A mais longa é positiva e de tipo regressivo, desta vez composta por vários passos. A prova funciona assim: Primeiro, supõe-se que sistemas e mundo da vida são as duas únicas configurações possíveis de domínios sociais modernos; sendo assim, tudo que existe nas sociedades modernas e que não faça parte de um deles, ou não seja produzido por um deles, ou não possa ser explicado a partir de um deles, aponta para a existência e para a ação do outro. Em seguida, coloca-se o fato da existência duradoura de sociedades no espaço e no tempo. Deste fato, aponta-se a integração social (isto é, a coordenação dos planos de ação e a convivência pacífica entre os indivíduos) como sua condição de possibilidade. Logo, há um argumento transcendental que vai da existência duradoura da sociedade para a existência da integração social. No passo seguinte, Habermas usa um argumento causal para remontar do efeito para a sua causa: Só poderia haver integração social numa comunidade que mantivesse acordos de fundo de natureza simbólica. Logo, a existência da integração social (provada pelo argumento transcendental) prova (por um argumento causal regressivo) a existência de acordos simbólicos. Finalmente, no último elo da cadeia, Habermas se serve de um novo argumento transcendental para mostrar que, da existência de acordos simbólicos de fundo se deduz (como condição de possibilidade destes acordos) a existência de um mundo simbólico em comum, mundo simbólico este que coincide com o mundo da vida em sentido sociológico.

Uma forma mais abreviada deste argumento, que também se encontra bastante no texto de Habermas, é regressiva e de tipo negativo, usando apenas dois passos: da existência duradoura da sociedade se deduz (transcendentalmente) a existência da integração social e, da existência de apenas dois domínios sociais possíveis, os sistemas e o mundo da vida, e da impossibilidade de que os sistemas (que não são linguísticos e são cegos para normas e valores) sejam capazes de produzir integração social, se deduz (neste caso, por um argumento causal regressivo por exclusão) que tal integração só pode ser produzida pelo mundo da vida. Logo, existe o mundo da vida.

Mesmo que se aceite este argumento regressivo, seja na versão mais longa e positiva, seja na versão mais curta e negativa, é bastante evidente que o que o argumento prova não é a existência do mundo da vida sociológico, mas sim apenas a existência de um mundo simbólico comum. Há uma boa diferença entre as duas coisas. Um mundo simbólico em comum não precisaria ser regido exclusivamente por uma lógica comunicativa, não precisaria ser composto de cultura, sociedade e personalidade, não precisaria ser exclusivamente linguístico nem precisaria estar associado com o recurso da solidariedade. Todos estes elementos são atributos adicionais do conceito de mundo da vida que não estão necessariamente presentes no conceito de mundo simbólico em comum. Ora, como tudo que o argumento prova é a existência deste último, pode-se dizer que não há um argumento explícito que prove que o mundo simbólico em comum tem que ser também um mundo da vida em sentido sociológico. Habermas se limita a descrever o mundo simbólico em comum de sociedades modernas como tendo a forma do mundo da vida em sentido sociológico.

Parece-nos que, na Teoria da Ação Comunicativa, Habermas acredita que o leitor possa se convencer de que o mundo simbólico em comum é na verdade um mundo da vida em sentido sociológico a partir do fato de que, quando descrito com os atributos deste último, o mundo simbólico seria capaz de incorporar vários elementos da teoria weberiana do racionalismo ocidental e da teoria marxista da reificação. Se quisermos, poderemos considerar que aqui opera o seguinte argumento: Se devemos considerar estas duas teorias como informativas de aspectos relevantes do processo de racionalização, então, uma descrição do mundo simbólico que se articule com os elementos apontados por estas teorias se torna preferível a uma que não se articule; ora, a descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida consegue articular-se com os elementos das duas teorias; logo, esta descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida é preferível a outras. Acreditamos que de fato este argumento esteja em jogo no texto de Habermas. Mas é preciso, por amor ao rigor argumentativo, apontarmos que, mesmo que fosse válido, este argumento provaria a preferibilidade teórica de descrever o mundo simbólico em termos de mundo da vida, e não a existência real do mundo da vida. Esta existência permanece não havendo argumento, nem direto nem indireto, capaz de provar.      

A Filosofia da História de Kant à Luz da Teoria Crítica

O texto abaixo foi o texto que li na apresentação de hoje de minha Comunicação no IV Encontro do Centro de Investigações Kantianas, no auditório do Centro de Filosofia e Ciências Humanas, na Universidade Federal de Santa Catarina.


A relação entre a Teoria Crítica e a Filosofia da História de Kant parece, à primeira vista, bastante improvável. De um lado, temos a Teoria Crítica, preocupada com a produção de diagnósticos de época que indiquem os potenciais de emancipação social inscritos nas estruturas sociais reais, potenciais de emancipação que estão ao mesmo tempo presentes, mas bloqueados pelas configurações sociais vigentes. Seus adversários por excelência são tanto as teorias que pretendem descrever de modo neutro como as coisas funcionam, quanto as teorias puramente normativas que concebem cenários ideais descolados de possibilidades efetivas de realização.

De outro lado, temos a Filosofia da História de Kant, que trabalha com uma teleologia segundo a qual os potenciais de racionalidade do ser humano tendem à sua completa realização, mas não na dimensão do indivíduo e de seu curto tempo de vida, e sim na dimensão da espécie e tendo em conta o curso completo da história humana; tal Filosofia da História pretende ser, entre outras coisas, uma formulação não do processo histórico que a realidade nos mostra e que pode ser apreendido pela razão teórica, mas sim do processo histórico que, (a) do ponto de vista da razão teórica, é necessário gerar mediante juízo reflexionante para preencher o golfo entre natureza e liberdade; e (b)  do ponto de vista da razão prática, é necessário acreditar, para que não sejam vãs as perspectivas de realização da razão no mundo e de unidade entre virtude e felicidade e, assim, não fique a razão humana em insuperável conflito consigo mesma.

Desta relação, não seria de esperar nada além de mútua rejeição – no máximo, mútua indiferença. A despeito disto, dois autores sabidamente pertencentes à tradição da Teoria Crítica, Jürgen Habermas e Axel Honneth, dedicaram textos específicos ao tratamento da Filosofia da História de Kant: Habermas, em 1995, escreveu um famoso ensaio a propósito do bicentenário de “À Paz Perpétua”; Honneth, em 2007, dedicou um artigo ao exame da atualidade da Filosofia da História de Kant. Ambos atacaram, como era de esperar, a vinculação da teleologia racionalista de Kant a um dualismo metafísico insustentável e a um contexto ingênuo de otimismo iluminista. Contudo, o que não era de se esperar era que ambos, apesar destas críticas, considerassem que, devidamente atualizado para um contexto pós-metafísico e moderno-tardio, devidamente situado dentro de um programa genuinamente crítico da sociedade, o projeto da Filosofia da História de Kant segue tendo fertilidade e, o que é mais espantoso, potencial crítico.

De certa forma, isto não chega a ser uma completa surpresa. Por um lado, a Teoria Crítica tem, desde suas raízes marxianas, a capacidade de se apropriar e reconstruir teorias não críticas em favor de um projeto crítico. Exemplo disso ocorreu com a apropriação de elementos da Economia Política clássica e da Filosofia do Direito de Hegel para a montagem do projeto crítico do próprio Marx. Uma teoria ser identificada como não crítica não a descredencia a ser apropriada e reconstruída com propósito crítico por outra teoria. Por outro lado, a Filosofia da História de Kant, em que pese compartilhar a crença no progresso da humanidade com teorias como as de Condorcet, Comte e Spencer, tem sobre elas uma clara vantagem: Para tornar a crença na realização do ideal da razão passível de adesão pelo sujeito racional, Kant diminui as ambições do ideal esperado (por exemplo, limitando o progresso moral ao progresso jurídico) e seleciona como motores de sua realização elementos empíricos cuja influência sobre o curso da história humana seja, a seu ver, inquestionável (a insociável sociabilidade, a guerra, a economia etc.). Isso distancia a Filosofia da História de Kant das características do pensamento utópico e a torna, assim, mais atraente para apropriação e reconstrução pela Teoria Crítica.

Nesta comunicação, examinaremos como (1) o texto de Habermas a propósito do bicentenário de “À Paz Perpétua” e (2) o texto de Honneth a propósito da atualidade da Filosofia da História de Kant podem ser vistos como diferentes tipos de apropriação e reconstrução da Filosofia da História de Kant para propósito crítico.

(1) Em 1995 Habermas publicou o texto “A ideia kantiana de paz perpétua – à distância histórica de 200 anos”, com o triplo objetivo de (1º) fixar as linhas principais da proposta kantiana de um direito cosmopolita capaz de proscrever definitivamente a guerra, (2º) avaliar criticamente esta proposta à luz dos ganhos cognitivos que a história nos proporcionou nos duzentos anos que nos separam de sua publicação e (3º) visualizar perspectivas e propor reformas no cenário existente das Nações Unidas, dos direitos humanos e do direito internacional com vista a dotar de atualidade e efetividade o ideal normativo que inspirou a proposta kantiana. Queremos, a propósito deste texto, afastar uma interpretação que, se fosse verdadeira, enfraqueceria nossa tese da apropriação e reconstrução crítica por Habermas da Filosofia da História de Kant. A interpretação referida é constituída de duas partes: A primeira é de que neste texto Habermas não estaria interessado na ideia da paz perpétua dentro do quadro mais amplo da Filosofia da História de Kant, mas apenas na abordagem de Kant da temática da ordem cosmopolita; a segunda é que Habermas neste texto teria explicitamente refutado Kant, provando que ele estava errado e que seu projeto teria que ser substituído por outro, mais realista nos meios empíricos e mais ambicioso nos fins normativos. Cremos, porém, que esta interpretação pode ser afastada ao tentarmos responder às perguntas: Por que Habermas elege Kant como interlocutor? Que peso tem Kant na proposta de Habermas?

A seleção do interlocutor poderia ser, claro, remetida a certa constelação de contingências relativas ao bicentenário do texto de Kant e ao interesse de Habermas de tratar do tema da ordem cosmopolita. Em desfavor disto, contudo, queremos tratar a escolha de Kant como interlocutor não como fruto de coincidência, e sim como parte do método reconstrutivo que Habermas assinala como o adequado para a realização da tarefa da Teoria Crítica. Habermas, ao tratar de qualquer tema de sua teoria social – e podemos ver seu cosmopolitismo como a versão mais ampliada de sua teoria social –, procura partir dos autores e abordagens em que, em sua opinião, mais se podem colher os diagnósticos empíricos e as intuições normativas a partir das quais seja possível fazer uma teoria social crítica do objeto em questão. Habermas raramente escolhe seus interlocutores por mero acaso, ele geralmente tem em vista um autor ou porque ele representa o ponto de partida obrigatório para uma teoria social crítica a respeito do objeto em questão ou porque ele representa, pelo contrário, exatamente o tipo de teorização que uma teoria social crítica deveria evitar. Acreditamos que uma leitura atenta do texto indicará que Kant funciona como ponto de partida obrigatório, enquanto a posição de adversário a ser combatido é ocupada pelas teorias realistas das relações internacionais, especialmente certo tipo de cinismo do poder cuja figura representativa eleita por Habermas é Carl Schmitt. O texto é uma tentativa de mostrar que é possível reatualizar os diagnósticos empíricos e as intuições normativas de Kant sem ter que cair em puro derrotismo da razão e submissão do direito ao poder como em Schmitt.

Na opinião de Habermas, os três motores em que Kant teria apostado: a democracia interna, a economia externa e a opinião pública, continuam sendo, às vezes no mesmo sentido pretendido por Kant, às vezes num novo sentido, elementos estruturantes de qualquer projeto cosmopolita. Na interpretação tradicional deste texto de Habermas, estes três seriam precisamente os três “erros” de Kant, que Habermas teria refutado. Mas uma leitura atenta do texto revela que a relação que cada um dos três mantém com os duzentos anos de história do texto e com o cenário contemporâneo está longe de poder ser descrita como de simples desmentido histórico. Habermas diz que os desenvolvimentos históricos dos séculos XIX e XX têm com os pressupostos de Kant uma “dialética peculiar” (IO, 192) de falseação e reafirmação histórica: Por um lado, o pacifismo das repúblicas teria sido desmentido pelos efeitos beligerantes do nacionalismo; por outro, no quadro atual, Estados democráticos tendem a fazer guerras em nome da expansão da democracia e dos direitos humanos, e não da autoimposição militar de seus interesses; por um lado, a caráter agregador do mercado teria sido desmentido pelos efeitos beligerantes das lutas de classes internas e do imperialismo internacional; por outro, no quadro atual, a economização das relações internacionais após os êxitos do Estado de bem-estar de fato favorece a manutenção de relações pacíficas e da primazia do soft power sobre a investida militar; por um lado, a opinião pública se mostrou muito frágil e impotente diante das grandes guerras e violações em massa; por outro, no quadro atual, na era dos riscos globais compartilhados e dos movimentos sociais transnacionais, a intuição normativa de Kant sobre o papel da opinião pública volta a ganhar plausibilidade.

Sendo assim, como ponto de partida, Kant é especialmente atual não a despeito de sua Filosofia da História, mas, em certo sentido, exatamente por causa de sua Filosofia da História. Por um lado, a vinculação do projeto cosmopolita de Kant a uma teleologia da realização da razão assumida com propósito prático é o que faz pesar sobre todo o projeto a marca de um otimismo iluminista e de suposições metafísicas das quais, se se quer fazer com que ele se preste a uma teoria social crítica, é indispensável afastá-lo. Por outro lado, é exatamente a tentativa de Kant de dar ao progresso moral como progresso jurídico uma base empírica racionalmente crível que o fez identificar motores históricos deste processo que, mesmo dois séculos mais tarde, ainda se mostram, quando devidamente atualizados, úteis para a abordagem da situação. É neste sentido que nos parece precipitado julgar que o uso que Habermas faz do texto de “À Paz Perpétua” deva ser entendido como destacado do quadro geral da Filosofia da História de Kant, pois é a Filosofia da História de Kant que obriga a ideia da paz perpétua a assumir uma forma que a afasta do pensamento utópico tradicional e a aproxima da Teoria Crítica.

2) Em 2007, Honneth publicou o artigo “A irredutibilidade do progresso: a abordagem de Kant da relação entre moralidade e história”, anunciando os seguintes objetivos: (1º) reconstruir as diferentes justificações de Kant para a pressuposição do progresso; (2º) explicar a apresentação que Kant faz do processo mesmo do progresso; e (3º) mostrar que, em ambos os casos, pode-se distinguir entre versões ortodoxas e heterodoxas do progresso, sendo apenas a combinação das versões heterodoxas que pode voltar a conferir sentido sistemático à Filosofia kantiana da História.

Honneth atribui a Kant duas diferentes justificações para a pressuposição do progresso. A primeira justificativa, do ponto de vista da razão teórica, é preencher, mediante juízo reflexionante, o golfo que separa natureza e liberdade, olhando retrospectivamente para o processo causal que levou a humanidade até seu estado presente e atribuindo a este processo a forma de um progresso moral e um propósito natural de realização da liberdade humana. Neste primeiro modelo, temos um progresso gerado pela natureza, apresentado como a construção que nossa faculdade de juízo reflexionante usa para reagir à dissonância cognitiva entre a natureza governada por leis e a liberdade. A segunda justificativa, do ponto de vista da razão prática, é considerar o imperativo categórico como algo apto a se realizar no mundo entre todos os sujeitos do passado, do presente e do futuro, ideia que leva à consequência de considerar que as ações boas do passado não podem ficar sem efeito, e seu efeito seria o de levar a um crescimento progressivo da realização do bem no mundo. Neste segundo modelo, o progresso é uma pressuposição do agente moral vinculado ao imperativo categórico, mas deixa um espaço de dúvida acerca da efetividade prática de suas ações para a realização do bem moral no mundo. Devido a esta dúvida, teria que recorrer ao primeiro modelo como seu complemento teórico, fazendo dos dois dependentes do juízo reflexionante e do argumento do “propósito da natureza”. Contudo, Honneth assinala que é possível notar em Kant também um terceiro modelo em formação.

Tal terceiro modelo – que Honneth chama de hermenêutico ou explicativo – começa a aparecer em Teoria e Prática, quando Kant alega sobre Mendelssohn que ele também devia acreditar no progresso da humanidade, visto que tentara influenciar com seus escritos para o esclarecimento e bem-estar de sua nação, afirmação com que Kant parece querer dizer que qualquer um que se engaje na atividade de contribuir para uma melhora da humanidade precisa assumir uma visão da história consequente com esta tarefa, uma em que os feitos do passado nos tenham levado até um nível superior e o futuro acene com novas possibilidades de progresso. Até mesmo a tendência de ver os costumes em constante decadência moral seria um indício da mesma coisa, porque seria sinal de que o ponto de vista com que julgamos os costumes está sempre avançando com o tempo. Tal modelo aparece também nos textos O Que É o Esclarecimento? e no Conflito das Faculdades, situados, afirma Honneth, a uma distância razoável, anterior e posterior, em relação à Crítica do Juízo para não serem influenciados pelo modelo de progresso com que esta lida.

Honneth considera que esta mudança está também associada à mudança do público que Kant tem em vista: não mais o observador da história natural que se encontra em dúvida teórica, nem o agente moral situado fora do tempo e do espaço, mas sim um público esclarecido, que participa de um modo ou de outro de um processo de transformação política e moral. Isto dá a Kant o papel de observador desinteressado e esclarecido que indica aos partícipes dos processos de transformação quais pressuposições implícitas eles veriam em suas falas e ações se tomassem a posição de observadores de si mesmos. O esquema teleológico que Kant pôde explicar previamente apenas por meio do truque de um propósito da natureza agora se torna o princípio narrativo organizacional da autoafirmação histórica no processo politicamente dirigido de esclarecimento. Honneth vê na mudança do papel dos princípios morais – de serem princípios situados fora do espaço e do tempo para serem, nos processos de transformação, orientações de mudanças institucionais, princípios situados em certo tempo histórico – um tipo de destranscendentalização moderada que move Kant em direção a Hegel, captando a ideia deste último de realização da razão na história sem assumir o ônus de uma teleologia necessária da história, pois o progresso não é um fato objetivo, e sim uma perspectiva que o partícipe da transformação histórica assume para dotar de sentido seu próprio engajamento transformador.

No que se refere à descrição do processo mesmo do progresso, Honneth diz que, ao contrário no que acontece nos textos em que a construção heurística do “propósito da natureza” é assumida, onde Kant dá asas à imaginação para revelar o plano secreto da natureza que esteve agindo em favor do progresso moral mesmo por trás dos mais terríveis e atrozes eventos da história, nos textos em que assume o modelo hermenêutico ou explicativo, Kant descreve o mecanismo do progresso não em termos de teleologia natural, mas como produto de um processo humano de aprendizado. Ali se destranscendentaliza a razão prática ao encarná-la na história.

Nos textos dominados pelos modelos do “propósito da natureza” Kant atribui o mecanismo pelo qual a natureza tem educado a espécie humana a alguma forma de antagonismo. Em alguns escritos, o motor do antagonismo é a insociável sociabilidade (e aqui a vaidade e o desejo de distinção se sobressaem). Noutros, este papel é tomado pela guerra (e aqui é o sentido de honra que se sobressai). Devido ao seu quase insolúvel conflito com o papel da lei moral, Kant dá muito menos destaque e importância a este segundo modelo. É quase sempre o modelo do antagonismo por meio da distinção que prevalece nos escritos em que aparece o argumento do “propósito da natureza”.

Já nos textos em que há a presença do modelo hermenêutico ou explicativo, a ideia de aprendizado toma papel central. A natureza dotou os seres humanos com uma inclinação e vocação para pensar livremente, a qual leva, no nível ontogenético, a que o indivíduo, desde sua infância, assimile dos conteúdos de saber de que sua comunidade dispõe, mas leva também a espécie, no nível filogenético, a levar sempre adiante a acumulação de novos conteúdos de saber. Mas este processo está longe de ser linear e contínuo, pois sofre ação contrária de dois poderosos obstáculos: algumas disposições desfavoráveis da natureza humana, como a preguiça e a covardia intelectual, as quais hão de serem evitadas por uma cultura que favoreça a aquisição dos hábitos e virtudes intelectuais adequados e pelo uso público da razão nos espaços políticos; e os instrumentos de que grupos dominantes se servem (violência, perseguição, censura) para favorecer o pensamento conformista e convencional e impedir que os demais grupos sociais façam pleno uso de suas capacidades intelectuais. Esses obstáculos tornam bastante descontínuo, na medida em que sujeito ao predomínio de um lado ou de outro do antagonismo, o processo de aprendizado da humanidade.

Mas há um remédio para isso, que se encontra no fato de que conquistas morais da humanidade com validade universalista deixam traços na memória social, eventos que afetam aos interesses da humanidade como um todo não podem mais cair em esquecimento no processo de aprendizado da humanidade. Eles marcam avanços no progresso da humanidade que são, de então em diante, irredutíveis.

Honneth considera que, embora não compondo uma Filosofia da História sistemática, essa doutrina não oficial da história, baseada no modelo hermenêutico, apostando num processo de aprendizado da humanidade e destacando certos avanços irredutíveis do progresso, que ocupa um papel marginal em alguns textos e escritos de Kant, aponta talvez uma via alternativa com que ainda se possa dotar de sentido para o presente a Filosofia da História de Kant.

Florianópolis, 12/6/2012

Processo Judicial e Discurso

O texto abaixo foi o que li na minha comunicação de ontem do Seminário Internacional Teoria Crítica e Justiça Global, na UFSC, e é, com algumas adaptações, o texto básico do projeto de tese de doutorado que apresentarei no processo seletivo desse ano:

A pergunta em torno da qual giram as considerações dessa comunicação é: Pode o processo judicial ser considerado um tipo de discurso? O objetivo que quero alcançar, contudo, é mais modesto: Não quero exatamente responder à questão, e sim esboçar as etapas e pontos de uma resposta convincente para ela. Meu roteiro para isso é: (1) informar brevemente acerca da relevância filosófica da questão; (2) fixar preliminarmente as noções de processo judicial e de discurso com as quais estarei trabalhando; (3) sumariar os argumentos de Alexy, Günther e Habermas em favor da consideração do processo judicial como um discurso; (4) listar críticas relevantes feitas por outros teóricos contra essa tese; (5) listar as respostas dadas por aqueles autores a estas críticas; (6) explicar por que, a meu ver, tais respostas não são convincentes; (7) adicionar novas críticas à tese de que o processo judicial é um discurso; e, finalmente, (8) listar as etapas e pontos que considero que uma resposta convincente (afirmativa ou negativa) à questão não poderia deixar de ter.

(1) Quando falo do processo judicial, é normal que os filósofos no recinto não o vejam em princípio como um tema com pedigree filosófico. Afinal, ele não conta com uma longa história de discussão filosófica, não tendo sido abordado nas obras clássicas da ética e da política senão de passagem. Nesses raros casos, foi em geral retratado de dois modos igualmente desestimulantes: ora, como na Apologia de Sócrates, de Platão, como ocasião dramaticamente teatral em que a manipulação, a retórica e a esperteza sacrificam a verdade e a justiça no altar do puro interesse; ora, como em O Espírito das Leis, de Montesquieu, como ocasião puramente executiva de aplicação da lei geral ao caso concreto, em que as partes só intervêm informando os fatos e o juiz, redizendo a lei. Em ambos os casos, não seria de espantar que o filósofo não o considerasse merecedor da sua atenção, visto que, no primeiro caso, numa concepção por assim dizer sofística do processo judicial, ele figuraria como o completo Outro da discussão filosófica, concebida, essa sim, como procura séria e desinteressada da verdade e da justiça; já no segundo caso, numa concepção por assim dizer mecânica do processo judicial, toda virtude ou defeito da decisão a ser tomada nele dependeria da virtude ou defeito da lei geral, devendo ser esta, e não o processo pelo qual é aplicada, o verdadeiro objeto de preocupação filosófica. Podemos dizer que estas duas foram as concepções prevalecentes do processo judicial na grande tradição filosófica e, juntamente com outros tantos fatores histórico-sociais, ajudam a explicar por que ele foi por tanto tempo afastado do foco das discussões filosóficas mais agudas e clássicas.

Não é, portanto, nem descabido nem desnecessário que me seja pedida uma justificação do tema do processo judicial como tema filosófico. Gostaria de alegar para isso quatro motivos bastante simples: (a) O processo judicial é uma ocasião cotidiana e institucional de interpretação de textos e de tentativa de conexão entre enunciados abstratos e casos concretos, sendo, assim, de interesse para qualquer abordagem da Epistemologia, da Hermenêutica, da Filosofia da Linguagem e da Teoria da Decisão; (b) O processo judicial envolve a pretensão de obter um conhecimento verdadeiro dos fatos de cada caso e de realizar uma aplicação correta da lei: Nesse caso, caberia ao filósofo perguntar-se se o modo como o processo judicial está constituído é ou não apto a alcançar essas pretensões, o que faz parte das preocupações da Epistemologia, da Ética e da Filosofia Política; (c) O processo judicial funciona como momento de aplicação das normas jurídicas, sendo, assim, pelo menos tão importante quanto elas na concepção de um Estado justo: Basta pensar, por exemplo, em como seria um Estado em que as leis fossem igualitárias, mas o judiciário as aplicasse de modo discriminatório, torcendo-as para benefício de certos grupos em detrimento de outros, donde se segue que o filósofo político que queira pensar um Estado justo precisa definir que tipo de processo judicial permitiria alcançar esse fim; (d) O processo judicial gera uma decisão final dotada de autoridade e passível de ser feita cumprir-se pela coerção: Disso se conclui que ele é um dos modos através dos quais se autoriza e se exerce a coerção do Estado sobre os cidadãos, sendo difícil negar a relevância, em Ética e em Filosofia Política, com atenção à realização da justiça e à preservação da liberdade, de discutir se tal autorização e tal exercício estão se dando de modo justificado. Todos esses são, espero eu, motivos suficientes pelos quais a Filosofia tradicional deveria rever seu histórico desinteresse pelo processo judicial e dar-se conta da riqueza de discussões que poderia resultar de sua incorporação à pauta das discussões importantes seja da chamada Filosofia Teórica, seja da Filosofia Prática.

(2) Feita essa digressão para justificar a entrada desse tema por assim dizer injustamente plebeu na corte de um evento de Filosofia, gostaria de retornar ao meu problema central, que é, vale lembrar: Pode o processo judicial ser considerado um discurso? Gostaria de esclarecer os sentidos com que emprego as expressões processo judicial e discurso.

Quanto ao processo judicial, vou defini-lo, grosso modo, como um conjunto de atos, realizados por pelo menos duas partes, o autor e o réu, e um terceiro, o juiz, em que, por parte das partes, certas alegações serão feitas e sustentadas com base em provas e argumentos e, por parte do juiz, uma sucessão de decisões fundamentadas será tomada, culminando numa decisão final, também fundamentada, que se imporá como obrigatória para as partes. Em Direito, fala-se de uma situação de pretensão resistida: O autor levanta uma pretensão (por exemplo, o pagamento de uma dívida pelo réu ou a condenação do réu a uma pena), à qual o réu contrapõe uma segunda pretensão, que resiste à primeira (por exemplo, o não pagamento da dívida em questão ou a absolvição do réu daquela acusação). A essa situação de pretensão resistida o Direito chama litígio ou lide. Processo judicial, poderíamos dizer, é o desenvolvimento procedimentalizado de uma lide, com vista à sua solução por um ato de decisão do juiz. Nisso se vê que me refiro aqui ao processo judicial em geral, sem fazer distinção entre processo civil, penal, trabalhista ou constitucional, nem tampouco fazer distinção entre os sistemas jurídicos anglo-saxão, chamado Common Law, e o europeu-continental, chamado Civil Law. O que é certo é que me refiro ao processo judicial moderno, de um Direito estatal, positivo, laico e racional, existente num Estado de Direito formal e constitucional, com normas geradas democraticamente e no pleno respeito por direitos fundamentais dos cidadãos. É acerca desse processo judicial que examinarei se ele pode ou não ser considerado um tipo de discurso.

Para isso, contudo, é preciso esclarecer também do que se trata o discurso de que estou falando. Trata-se do discurso a partir da perspectiva das teorias do discurso de Apel e Habermas. Dessa perspectiva, se algum processo de tomada de decisão pode ser caracterizado como um discurso, então isso significa que podemos esperar que suas decisões sejam suficientemente racionais e justificadas para serem consideradas verdadeiras quanto a fatos e corretas quanto a normas. Habermas explica que o discurso pode ser considerado em três dimensões distintas (servindo-se, aqui, do clássico cânon aristotélico): na dimensão lógica dos seus produtos, um discurso é um processo capaz de gerar razões consistentes que sustentem a aceitação ou rejeição de um ou mais enunciados; na dimensão dialética dos procedimentos, um discurso é uma situação em que os falantes podem examinar, livres da pressão do tempo ou da experiência, as pretensões de validade de certo enunciado ou conjunto de enunciados com vista à sua aceitação ou rejeição com base em razões; por fim, na dimensão retórica dos procedimentos, um discurso é um processo que precisa realizar, na maior medida possível, certos pressupostos altamente idealizados, como a liberdade de qualquer coerção, a igualdade estrita entre os participantes, a inteligibilidade dos argumentos etc. Apenas uma prática de discussão e decisão que contemple essas três dimensões ao mesmo tempo é que poderia ser chamada de discurso.

Há, contudo, um elemento complicador na consideração de se certo processo real é ou não um discurso. Habermas adverte que a noção de discurso é puramente abstrata e altamente carregada de idealizações, de modo que qualquer prática concreta e real sofrerá pelo menos duas ordens de restrição que precisam ser levadas em conta: Uma é a ação de dispositivos de institucionalização dos discursos, isto é, uma série de regras, critérios, papeis e ritos particulares que tornarão o discurso viável no espaço e no tempo, em certo contexto institucional e para certo fim; a outra é que, devido à quantidade limitada de tempo e de informação, devido à ação dos preconceitos e do autointeresse dos participantes e devido às pressões do meio e das circunstâncias, os pressupostos altamente idealizados do discurso só poderão se realizar em discursos reais numa medida gradual e aproximada. Por causa dessas duas ordens de restrição, o filósofo que queira definir se determinado processo real é ou não um discurso precisa saber distinguir entre dispositivos de institucionalização que tornam o discurso viável e aqueles que comprometem seu caráter discursivo, bem como entre realização parcial, mas ainda satisfatória, dos pressupostos idealizantes do discurso e realização parcial, mas já insatisfatória, desses pressupostos, capaz de levantar suspeitas sobre a racionalidade da decisão final. A esse respeito, não há nem pode haver regras prévias, sendo necessária um exame refletido e crítico da comparação entre discurso ideal e discurso real de caso a caso.

Aqui convém fazer a importante observação de que atribuir a um processo o status de discurso tem, do ponto de vista de uma teoria do discurso, consequências práticas para o quão justificados estaríamos em acreditar e aceitar as decisões que ele gera ao longo do tempo. Por conseguinte, atribuir falsa ou equivocadamente o status de discurso a um processo decisório pode ter a consequência de tomar como decisão racional o que é na verdade puro arbítrio, erro, manipulação ou violência. Não tenho ocasião e tempo suficientes aqui para argumentar em favor da tese de que apenas um processo decisório que seja discursivo pode ser considerado adequado para produzir decisões justificadas. Pedirei, para fins dessa comunicação, que meus ouvintes aceitem essa premissa controversa, mesmo que seja apenas hipoteticamente e por amor ao debate. Se me fazem essa concessão, concluirão, tal como eu, que não pode haver, com relação ao processo judicial, outra questão mais relevante a ser feita do que esta de se pode ele ser considerado um discurso ou não. Disso depende toda a legitimidade da decisão que ele produz e da coerção que com base nela se autoriza e se exerce.

(3) Robert Alexy (1978), Klaus Günther (1988) e Jürgen Habermas (1992) avançaram a tese de que o processo judicial poderia, sim, ser considerado como um tipo de discurso. O argumento de Alexy consiste em dizer que no processo judicial se visa à resposta correta, mesmo que, neste caso, “correta” signifique correta a partir das normas jurídicas vigentes. Günther distingue, tanto na argumentação moral quanto na jurídica, entre discurso de fundamentação e discurso de aplicação. O discurso de fundamentação visaria verificar se a norma é válida do ponto de vista de sua aceitabilidade racional, enquanto o discurso de aplicação visaria verificar se a norma em questão é adequada para ser aplicada a certo caso concreto, levando-se em conta as circunstâncias particulares do caso, outras normas concorrentes e consequências fáticas de sua aplicação ao caso. Para Günther, no que se refere às normas jurídicas, o processo legislativo seria o momento por excelência do discurso de fundamentação, enquanto o processo judicial seria o momento por excelência para o discurso de aplicação. Na medida em que, no processo judicial, estaria em jogo a aplicação da norma adequada, ele seria, para Günther, um discurso, no caso, do tipo discurso de aplicação de normas jurídicas. Habermas, por sua vez, concorda com a distinção de Günther entre discurso de fundamentação e discurso de aplicação, bem como concorda com o assinalamento do discurso de aplicação ao processo judicial. Habermas, contudo, não considera que o judiciário está, por assim dizer, confinado ao discurso de aplicação. Pelo contrário, sempre que a simples aplicação das normas vigentes a certos casos levar a conclusões inaceitáveis do ponto de vista da correção, os juízes estarão, para Habermas, na obrigação de reconstruir argumentativamente o sistema jurídico como um todo com vista à procura da resposta correta, assumindo, neste ponto, as teses interpretativistas de Dworkin. Contudo, mesmo com diferenças em relação a Günther, em Habermas permanece a conclusão de que o processo judicial, na medida em que se baseia em argumentos e visa tanto a uma resposta correta quanto adequada, é, sem dúvida alguma, um discurso.

(4) Essa tese, no entanto, não demorou a ser criticada. Logo depois de ter sido levantada por Alexy, Alan Kaufman e Ulfrid Neumann dirigiram uma série de ataques àquela pretensão, embora mantendo a perspectiva interna da teoria do discurso. O que esses autores negavam não era que o processo judicial precisaria ser um discurso para gerar resultados válidos. Com isso, concordavam. O que eles negavam era que o processo judicial de fato satisfizesse os requisitos necessários para ser considerado um discurso. Suas críticas se concentravam em três focos: (a) o primeiro era a pretensão de correção, aquela que, segundo Alexy, tornava o processo judicial um discurso: Kaufman e Neumann diziam que, na medida em que o processo judicial estava limitado às normas vigentes, não podia pretender alcançar a resposta correta a não ser sob a condição, de resto bastante contingente, de que as normas fossem justas; quando, ao contrário, as normas vigentes fossem injustas, a pretensão de dar ao caso uma resposta correta e dar a ele uma resposta conforme ao Direito entrariam em choque, com a obrigação, da parte do processo judicial, de dar preferência a essa última, em detrimento da correção; (b) o segundo foco da crítica de Kaufman e Neumann eram dispositivos institucionais do processo judicial que eram, a seu ver, incompatíveis com um caráter discursivo: a desigualdade entre partes e juiz, o status especial de promotores e procuradores, o uso de provas padronizadas e de presunções formais, a pressão de uniformização da jurisprudência etc.; para eles, um processo que fosse de fato um discurso não teria nenhuma daquelas particularidades; e (c) o terceiro e último foco de crítica era a atitude dos participantes, ou seja, das partes do processo, as quais, longe de estarem interessadas em contribuir para a descoberta da resposta correta, estariam, antes, interessadas apenas na vitória de sua própria pretensão jurídica, vitória para a qual não hesitarão em sacrificar a verdade e a justiça, toda vez que puderem fazê-lo sem serem descobertas; Neumann acrescenta ainda que, mesmo que elas argumentem invocando a verdade e a correção, seu real interesse nelas não passaria de forma exterior ou de condição estratégica para o êxito, não podendo ser levada a sério por ninguém que examinasse o processo judicial com um mínimo de senso crítico.

(5) Cada um dos três autores citados elaborou suas próprias respostas para esses desafios. Alexy respondeu à primeira crítica (de que o processo judicial não visaria à correção) distinguindo entre correção moral, que pode ser fundada em quaisquer argumentos relevantes e não está vinculada a normas vigentes, e correção jurídica, que está limitada tanto a argumentos juridicamente aceitáveis quanto ao conteúdo do direito vigente. Assim, o processo judicial estaria comprometido com a resposta correta, mas não com a moralmente correta, e sim com a juridicamente correta. Já com relação à segunda crítica (de que o processo judicial tem dispositivos institucionais que comprometem seu caráter discursivo), Alexy diz que isso é verdade, mas perde importância diante do fato de que, no fim das contas, tais dispositivos institucionalizam uma busca da resposta correta. Por fim, quanto à terceira crítica (da atitude estratégica das partes), Alexy enfatiza que o importante é que elas precisam argumentar como se tivessem interesse pela resposta correta, e que é desse ponto de vista que suas alegações e argumentos serão levados em conta pelo juiz.

Günther e Habermas enriqueceram esses contra-argumentos. Günther, ao distinguir entre discurso de fundamentação e discurso de aplicação, fez com que não apenas passasse a existir, ao lado da procura da norma correta em abstrato, também a procura da norma adequada ao caso, mas fez também com que essa última procura, no caso das normas jurídicas, só pudesse ter lugar no processo judicial. Este não visa à correção, mas à adequação, sendo, inclusive, a instância especialmente responsável pela aplicação da norma adequada. Quanto aos dispositivos institucionais e à atitude das partes, Günther os atribuía ao fato de que o discurso jurídico, ao contrário do discurso moral, precisa satisfazer também às necessidades dos sistemas (no sentido habermasiano dos âmbitos sociais autonomizados de ação estratégica, a economia e o Estado). Já Habermas, além de mostrar o processo judicial como comprometido ao mesmo tempo com correção e adequação, considerou os dispositivos institucionais apontados como problemáticos por Kaufman e Neumann como simples condições de viabilidade espaciotemporal e institucional do discurso jurídico. Já com relação à atitude das partes, Habermas usou um argumento da intercambialidade das perspectivas: mesmo que as partes estejam movidas pelo autointeresse, terão que verter suas reivindicações na forma de argumentos que contribuam para uma decisão imparcial, sendo, nesse caso, a perspectiva do juiz, e não a das partes, a fundamental para chegarmos à conclusão que o que entre elas se desenvolve deve ser considerados como um discurso.

(6) Tais respostas, não obstante, estão longe de serem suficientemente convincentes, pelas razões seguintes: (a) No que se refere à pretensão de correção, distinguir, como faz Alexy, entre correção moral e correção jurídica ou distinguir, como fazem Günther e Habermas, entre correção e adequação não é mais do que dar nomes diferentes para aquilo que constitui, precisamente, a dificuldade a ser enfrentada, a saber: Se um processo judicial levanta uma pretensão (seja ela de correção, de correção jurídica, de adequação, não importa) que implica a conformidade com normas jurídicas que podem ser patentemente injustas, limitando a extensão em que os participantes, que são capazes de reconhecer que a norma é injusta, estão autorizados a colocar essa injustiça em questão e obrigando-os a aceitar, para os fins do processo judicial, o que é irracional como se racional fosse, ainda merece esse processo o nome de discurso? Dizer: Mas no Direito o que se busca não é a correção em si, mas a correção jurídica ou a adequação, é apenas reconhecer a dificuldade e dar-lhe um nome diferenciador, não é resolvê-la, de modo algum.

(b) Quanto aos dispositivos institucionais que ameaçam o caráter do discurso, dizer que eles não importam diante da busca da resposta correta, como faz Alexy, é simplesmente absurdo: A forma como um discurso se institucionaliza sempre importa, pois o tipo e o grau das restrições que a institucionalização impõe a um discurso afeta até que ponto ainda estamos falando de um discurso ou apenas de algo que gostaria de passar-se por um discurso, sem conseguir fazer jus a essa ideia. Já atribuir aqueles dispositivos institucionais potencialmente ameaçadores do caráter discursivo do processo judicial às necessidades dos sistemas, como faz Günther, não é diminuir, mas é, ao contrário, aumentar as suspeitas de que eles não são compatíveis com uma prática que se pretenda discursiva. Dizer que o discurso jurídico, diferentemente do moral, tem que atender a necessidades sistêmicas, por exemplo, de tempo de exame, de padronização dos argumentos, de uniformidade das decisões etc., é, à primeira vista, dizer que o tempo do processo judicial não é o requerido pela questão em pauta, mas pelos interesses em jogo, que o padrão dos argumentos não é o aceitável em vista do objeto da discussão, mas sim o já aceito numa prática constituída, que a unidade entre a decisão nova e decisões anteriores não é aquela que se baseia no tratamento igual de casos iguais segundo uma regra de justiça, mas sim a que se baseia na coerência interna de um sistema jurídica que precisa, para permanecer sistema, reconhecer-se como sempre idêntico a si mesmo etc. Günther torna o argumento dos adversários da sua tese ainda mais poderoso ao fazer tamanha concessão. Por sua vez, Habermas coloca aquelas restrições institucionais na conta da viabilidade do discurso jurídico. Mas restaria provar, caso a caso, que cada uma delas é capaz de justificar-se, do ponto de vista dos próprios participantes, como uma restrição necessária e fundada em razões. Habermas não pode fazer uma afirmação genérica com relação a isso e esperar que tal afirmação conte como uma resposta aos críticos. A única resposta apropriada a quem listou, ponto por ponto, peculiaridades do processo judicial que o tornam difícil de conciliar com a ideia de discurso é oferecer uma teoria discursiva do processo judicial, desenvolvida passo a passo, desde um modelo ideal de discurso jurídico até as fórmulas existentes de processo judicial, justificando, em cada etapa de uma concretização progressiva, por que os dispositivos e restrições institucionais assumidos ou são justificados por razões normativas ou, se não o são, não são incompatíveis com a ideia mesma de discurso. Habermas não faz isso, mas é preciso que algum teórico do discurso o faça, porque só aí o fantasma dessas críticas de Kaufman e Neumann estarão devidamente exorcizados.

(c) Por fim, quanto à atitude dos participantes, a resposta de Günther é coloca-la na conta das concessões sistêmicas do discurso jurídico, alternativa cujo caráter mais problematizador que solucionador já ressaltamos no item anterior. Já a estratégia comum de Alexy e Habermas é se apoiar no fato de que as contribuições das partes terão que assumir ao menos a forma exterior do discurso e de que terão que ser tomadas, ao menos do ponto de vista do juiz, como contribuições para a resposta correta (ou correta e adequada). O argumento da intercambialidade das perspectivas, de Habermas, por mais engenhoso que seja, não se dá conta de que, se a forma do discurso for apenas uma forma exterior de uma atitude que, no fundo, é estratégica, as partes estarão não apenas violando o pressuposto de sinceridade, que a versão ideal do discurso carrega, pois estarão afirmando como verdadeiras ou corretas coisas que não pensam o serem, ou, se de fato as julgam verdadeiras e corretas, pelo menos coisas que elas afirmariam do mesmo modo ainda que pensassem não sê-lo, como também romperão com a expectativa de cooperação na busca da melhor resposta, pois se recusarão a reconhecer qualquer parcela de razão no argumento da outra parte, omitirão uma porção de fatos ou os relatarão de modo enganoso e sabidamente distorcido, apresentarão provas que sabem serem falsas toda vez que sua falsidade não puder ser provada no processo, instruirão clientes e testemunhas a dizerem apenas o que beneficia suas respectivas teses etc. Diante de tamanha ruptura com a ideia de busca cooperativa da verdade, fica difícil atribuir qualquer peso ao mero fato de que suas contribuições terão que assumir a forma exterior do discurso e de que seus argumentos terão que mostrar-se como aptos a gerar uma decisão imparcial, porque as partes, torcendo a verdade e torcendo os argumentos, já fizeram tudo que podiam para impedir uma decisão realmente informada e imparcial da questão. E não adianta creditar a solução desse problema ao formato em contraditório do processo judicial, dizendo que, dados os interesses opostos de autor e réu, se espera que toda omissão, distorção ou engano de uma parte seja denunciado e caracterizado como tal pela outra, pois é preciso que a outra saiba o que a primeira fez, tenha os meios de provar isso e consiga fazê-lo de modo convincente dentro do jogo de argumentos e provas padronizadas do processo, o que absolutamente não provê nenhuma garantia da tese otimista de que, no final, a verdade ou a correção virão à tona e triunfarão. Dessa perspectiva, o fato de que o juiz precisará tomar em conta as alegações, provas e argumentos das partes como se fossem contribuições para a resposta correta (ou correta e adequada) parece ser apenas mais uma ficção necessária do processo judicial na qual o investigador crítico não deveria se envolver.

(7) Antes de esboçar o que considero serem as etapas e pontos necessários para uma resposta à questão sobre se o processo judicial pode ou não ser considerado um discurso, gostaria de acrescentar à lista de críticas ainda não satisfatoriamente respondidas de Kaufman e Neumann as seguintes três outras, que me intrigam igualmente: (a) O problema de que a contratação de advogados, a produção de provas, a descoberta e alocação de testemunhas dependem de um esforço financeiro da parte envolvida, motivo pelo qual, quando as partes envolvidas não são financeiramente paritárias, elas não têm como ser argumentativamente paritárias, o que compromete o pressuposto idealizante da igualdade das partes; nesse caso, como em muitos outros, não basta que as partes tenham igual oportunidade formal de produzir provas e argumentos, quando não têm igual oportunidade material de fazê-lo; (b) o problema de que, embora na fase instrutória, quer dizer, a fase em que as alegações das partes são sustentadas com provas e argumentos, o juiz funcione como uma espécie de mediador cuja autoridade é usada para tornar possível a discussão em termos moral e legalmente aceitáveis, na fase final, quando será produzida a decisão, esta não é o produto de um consenso entre os participantes, livremente aceito por eles como resultado de seu processo de descentramento e mútuo aprendizado, mas é, ao contrário, uma decisão tomada por um terceiro e que, embora fundamentada em argumentos, terá sobre as partes não apenas a força do argumento, mas também e principalmente a força da autoridade e da coerção; nesse caso, como conciliar isso com o pressuposto idealizante da livre aceitação consensual pelos participantes da resposta que se impõe como mais racional apenas pela força do melhor argumento?; e (c) o problema de que o Direito é um ofício e uma linguagem de especialistas, de modo que as partes, cujos interesses estão mais diretamente em jogo no processo, são as que menos decidem sobre alegações, provas e argumentos, que elas não seriam competentes para escolher e sequer seriam capazes de entender plenamente, mesmo que sejam pessoas instruídas e bem informadas, de modo que os termos da discussão que transcorre diante delas permanecem para elas ao longo de todo o processo absolutamente intransparentes e parcialmente impenetráveis; nesse caso, não é claro de que modo um processo que transcorre dessa maneira ainda poderia honrar o pressuposto idealizante de inteligibilidade, sem o qual não se pode considerar que os participantes envolvidos estejam de fato se comunicando e aprendendo mutuamente.

(8) Em conclusão, gostaria de dizer que, ao contrário do que possa parecer depois de tudo que aleguei, não considero as críticas à tese de que o processo judicial é um discurso como decisivas, como tendo razão e como desacreditando aquela tese por completo. Considero, sim, que o tipo que teria sido necessário de tentativa adequada, completa e sistemática de responder a elas ainda não foi feita. A meu ver, é tarefa do teórico do discurso que queira submeter a tese do processo judicial como discurso a um teste sério e definitivo construir um modelo de justificação, que, como já acenei antes, faça a transição, por etapas sucessivas, do discurso jurídico ideal para os processos judiciais reais, sendo capaz de justificar, em cada passo, do ponto de vista de sua aceitabilidade racional, as restrições contextuais e dispositivos institucionais assumidos. Creio que, para isso, o teórico do discurso deve partir de algo como uma estrutura mínima do processo judicial moderno, algo que se suponha estar presente nos vários tipos de processo judicial (civil, penal, trabalhista, constitucional etc.), nos distintos sistemas jurídicos (Common Law e Civil Law) e nos distintos ordenamentos jurídicos nacionais e que tenha os elementos essenciais do processo judicial como discurso, estrutura mínima a partir da qual se possa mostrar cada uma das diferentes modalidades de processo judicial como variantes especializadas em função do objeto, do campo teórico, do sistema jurídico ou da cultura jurídica nacional. Esse recurso permitiria a construção de uma teoria unitária do processo judicial como discurso.

Em seguida, penso que seria necessário que a justificação do processo judicial como discurso enfrentasse os desafios críticos em duas rodadas: na primeira rodada, tentaria dar conta dos problemas do processo judicial que podemos chamar de estruturais, porque estariam presentes mesmo que o processo transcorresse do início ao fim do modo mais ou menos idealizado como está previsto nas normas vigentes: nesse caso se contam a mitigação da pretensão de correção, as limitações espaciotemporais do processo, as restrições e pressões sistêmicas internas e externas, os papeis institucionais e sociais assimétricos das partes, o recurso à autoridade e à coerção na decisão final e a opacidade da linguagem técnico-jurídica; na segunda rodada, tentaria dar conta de outros problemas, aqueles que surgem quando as coisas ocorrem de modo muito distinto do que as normas pretenderiam que ocorresse: nesse caso se contam o problema da aplicação de normas patentemente injustas ou incompatíveis com o caráter discursivo do próprio processo, a ação de partes dispostas ao agir fracamente estratégico, torcendo provas e argumentos, omitindo, mentindo, fraudando e enganando dentro do processo, o problema dos juízes que não atuam como mediadores imparciais, porque são ideologicamente comprometidos, moral e funcionalmente corruptos, política e socialmente manipuláveis, suscetíveis à sedução ou à intimidação etc. e, por fim, o problema de culturas jurídicas que se cristalizam em torno de ideias que não apenas não favorecem a discursividade, mas inclusive podem impedi-la em alguma medida, como é o caso de convicções e pressupostos legalistas, cartorarialistas, hierarquialistas, conservadores, elitistas e religiosos.

Suponho que a teoria discursiva do processo judicial resultante desse esforço assumiria a forma de uma reconstrução crítica, de uma justificação por etapas sucessivas de concretização de um modelo ideal e de uma série de estipulações condicionais das circunstâncias culturais, históricas, sociais, políticas, econômicas, técnicas e jurídicas indispensáveis para se falar plausivelmente do processo judicial como discurso. Considero que se trata de uma tarefa trabalhosa, espinhosa, complexa e dificilmente recompensadora na mesma medida em que exaustiva, mas à qual um teórico do discurso que queira levar o processo judicial filosoficamente a sério não pode se furtar, sob pena de assumir de modo precipitado posições dogmáticas ou céticas a respeito do que sequer ainda foi adequadamente formulado para a compreensão e o julgamento críticos.

A Ética do Discurso de Habermas e a Tese da Única Resposta Moral Correta

Nessa postagem pretendo mostrar que a ética do discurso, embora sendo cognitivista, isto é, embora abraçando a tese de que existem respostas corretas para questões morais, o que, no cenário atual, dominado pelo ceticismo, relativismo e subjetivismo, já pode ser considerada uma tese ambiciosa, não implica, contudo, a tese ainda mais ambiciosa de que, para cada questão moral que se apresente, existe uma, e apenas uma, resposta correta. Para isso será necessário mostrar, primeiro, que a estrutura da ética do discurso é tal que não impede a existência de múltiplas respostas possíveis, às quais se possa, no entanto, atribuir igual estatuto de respostas corretas. Essa é, por assim dizer, a prova interna de minha hipótese, a prova de sua possibilidade no interior da ética do discurso. Contudo, isso não basta. É preciso mostrar, em segundo lugar, que não existe, do ponto de vista de qualquer ética cognitivista procedimental, um nexo necessário entre unicidade e correção da resposta a cada questão moral. Essa é, por assim dizer, a prova externa da tese ora defendida.

1 - Explicando a ética do discurso

A ética do discurso é, resumidamente, uma teoria segundo a qual, para cada questão moral que se possa levantar, a resposta correta seria aquela que, num discurso racional, poderia ser aprovada por todos os atingidos. Um discurso racional seria uma discussão em que todos os participantes estão engajados numa atividade de defender ou rejeitar pontos de vista com base em argumentos e de procurar cooperativamente a resposta correta. Num discurso racional, não se participa com o intuito de afirmar teimosamente as convicções e pontos de vista que cada um já tem, mas, ao contrário, se adota a postura de ouvir e aprender com os argumentos do outro e tentar formular uma resposta que seja, na maior medida possível, igualmente boa para todos.  Nessa perspectiva, a ética do discurso não supõe que seja possível um consenso em assuntos morais porque já existe algo em comum entre todos os pontos de vista pré-reflexivos concorrentes dos participantes do discurso, mas sim porque o próprio discurso os põe numa situação de aprendizado reflexivo e de respeito mútuo na qual elementos diversos da posição prévia de cada um serão submetidos a revisão, criando, assim, espaço e oportunidade para a descoberta daquela resposta capaz de obter aprovação de todos os participantes quando estes tenham sido capazes de colocar-se nas posições uns dos outros e de aprenderem uns com os outros durante o próprio procedimento.

2 - Fornecendo a prova interna da tese ora proposta

A tese que proponho é de que, embora a ética do discurso esteja comprometida com o cognitivismo moral, isto é, com a tese de que existem respostas corretas para as questões morais (como vimos, seriam exatamente aquelas que, ao longo de um discurso racional, fossem aprovadas por todos os atingidos), ela não está comprometida com a tese mais ambiciosa de que, para cada questão moral que se possa levantar, existe uma, e apenas uma, resposta correta. Para provar essa tese, preciso primeiro mostrar que a ética do discurso é compatível com a ideia de múltiplas respostas corretas, sem por isso enfraquecer seu compromisso com o cognitivismo moral.

Como vimos na explicação da ética do discurso, ela é uma teoria procedimental, isto é, ela toma como correta a resposta que resulta de certo procedimento (no caso, o discurso racional) ao qual se atribui a capacidade de gerar resultados imparciais e racionalmente aceitáveis. Portanto também, o cognitivismo da ética do discurso não supõe, de maneira alguma, a preexistência de respostas morais corretas em relação às quais o discurso racional serviria apenas de método de descoberta. Essa concepção estaria comprometida com um realismo moral, isto é, com a tese de que existem respostas morais corretas independentes de nossas crenças a respeito, que é simplesmente incompatível com o caráter procedimental da ética do discurso. Pois, nesta teoria, o discurso racional não é o método de descoberta de uma resposta moral correta preexistente, mas sim um procedimento de aprendizado dos participantes uns com os outros e de construção de uma solução consensual a partir de tentativas e revisões, de argumentos e contra-argumentos etc. Não há, assim, resposta moral correta preexistente ao discurso racional.

Nem existe, por outro lado, um único curso ou direção que o discurso racional pode tomar.  Quero provar isso ao extrair as consequências adequadas da tese da falibilidade do discurso, isto é, do caráter perpetuamente aberto à revisão dos resultados da discussão racional, à luz de novas informações ou argumentos. Ora, assumir que o discurso racional é falível, quer dizer, que o resultado a que ele chegou alguma vez, por mais bem fundado que tenha sido naquela circunstância, poderia ainda assim estar errado, por ter deixado de levar em conta alguma informação ou argumento decisivo que, à época, ainda não era conhecido ou não tinha recebido a importância devida, é o mesmo que reconhecer que, se, à época daquele primeiro resultado, aquela informação ou argumento já tivesse sido levado em conta, o resultado teria sido outro. Essa assunção contrafactual, isto é, baseada na hipótese de que algo tivesse sido diferente do que de fato foi, mostra que, no decorrer do discurso, a consideração ou não de certa informação e a ocorrência ou não de certo argumento podem afetar decisivamente o resultado final do procedimento. A conclusão que quero retirar disso é que, estando o discurso perpetuamente sujeito à contingência das informações e argumentos efetivamente levados em conta, ele está também perpetuamente sujeito a chegar a certa conclusão X, racionalmente aceitável, sob o pano de fundo de conclusões Y, Z etc., também racionalmente aceitáveis, às quais poderia igualmente ter chegado caso as informações e argumentos que levou em conta tivessem sido levemente diversos daqueles que de fato ocorreram. Por conseguinte, a multiplicidade das respostas racionalmente aceitáveis resulta da própria dependência do discurso em relação às informações e argumentos efetivamente levados em conta, os quais o abrem para cursos múltiplos e contingentes de discussão e, por isso mesmo, para múltiplos resultados possíveis a que os participantes poderiam ter chegado.

Espero ter mostrado, assim, que a ética do discurso, pela própria estrutura procedimental em que aposta, precisa necessariamente endossar pelo menos a possibilidade de múltiplas respostas corretas para cada uma das questões morais que se propõe solucionar.

3 - Fornecendo a prova externa da tese ora proposta

Mas isso não é tudo. Poderia ser que a ética do discurso, ao endossar, como quis mostrar que ela faz, a tese de múltiplas respostas corretas para cada questão moral, acabasse por comprometer a força de sua reivindicação cognitivista. Isso seria assim se houvesse alguma coisa na tese cognitivista, isto é, na tese de que existem respostas corretas para questões morais, que implicasse necessariamente a tese mais ambiciosa da única resposta correta para cada questão. Pois poderia ser que, havendo múltiplas respostas corretas possíveis, se concluisse que nenhuma delas tem, portanto, o estatuto de verdadeira resposta correta. Em vista disso, pretendo mostrar, agora, que a tese do cognitivismo moral e da multiplicidade de respostas corretas não são, de modo algum, incompatíveis entre si.

Para isso, a primeiro providência é, sem dúvida, recordar que "correto", em teorias procedimentais, não tem o sentido de conforme ou correspondente a alguma resposta moral prévia. Pelo contrário, teorias procedimentais rejeitam a ideia de respostas morais prévias. Assim, para tais teorias, "corretas" são as respostas que resultam do procedimento adequado, e ponto final. Ora, uma vez que o procedimento em questão fosse tal que permitisse mais que um resultado final, a consequência seria que esse procedimento permitiria, assim, mais que uma resposta correta para cada questão que fosse examinada. Uma vez que o discurso racional, dada sua dependência de informações e argumentos contingentes, é do tipo que se abre para mais que um resultado possível, ele é, por conseguinte, do tipo que permite mais que uma resposta correta. Logo, no que se refere às respostas para questões morais, entre as ideias de "múltiplas" e de "corretas" não haveria nada de contraditório ou incompatível.

Isso, contudo, ainda não encerra a discussão. Pois, embora sendo adequado que, para uma teoria que toma como "correto" o que resulta do procedimento e que abraça um procedimento que permite mais que um resultado final possível, seria perfeitamente concebível a combinação de cognitivismo moral e multiplicidade de respostas corretas, ainda se poderia levantar a suspeita adicional de que um procedimento que permite mais que uma resposta correta não pode ser considerado, de modo algum, um procedimento adequado para uma teoria que se pretenda cognitivista. O proponente de tal crítica poderia alegar que, para um procedimento ser adequado para uma teoria moral cognitivista, ele tem que ser tal que permita uma, e apenas uma, resposta correta para cada questão moral que lhe seja posta. Há, contudo, dois motivos pelos quais se deveria descartar essa crítica.

O primeiro é que ela confunde uma exigência do plano normativo, que é a validade das respostas morais, isto é, que possam ser consideradas racionalmente aceitáveis as respostas oferecidas para uma questão moral particular, com uma exigência diversa, pertencente ao plano subjetivo da certeza e pragmático da estabilidade, de que não exista mais que uma resposta que possa reivindicar o estatuto de resposta correta. A ética do discurso está fortemente comprometida com a exigência de validade, mas não está de modo algum vinculada às exigências de certeza ou de estabilidade. Mais que isso, estas últimas exigências não precisam estar presentes numa teoria moral para que ela seja cognitivamente aceitável. Esse é, aliás, um dos traços que distingue uma teoria discursiva da moral de uma teoria discursiva, por exemplo, do Direito. Este último, sim, devido ao seu compromisso com a igualdade de tratamento de casos iguais ao longo do tempo e com a segurança jurídica das decisões e das instituições, precisa ser capaz de gerar respostas que sejam as únicas corretas em dado momento e em dada comunidade. Mas tal exigência não se aplica de modo algum ao discurso moral, exatamente porque este não é um sistema de ação, mas apenas uma forma de saber cultural, o qual não tem impacto imediato sobre o funcionamento das instituições e, por isso mesmo, não tem que assumir o formato adequado a elas. Pelo contrário, pode gerar perpetuamente aqueles pontos de vista a partir dos quais se possa questionar moralmente os compromissos institucionais com a certeza e com a estabilidade.

O segundo motivo pelo qual se deveria descartar aquela crítica é que um procedimento que gerasse para cada questão uma, e apenas uma, resposta correta teria que ter um reivindicação cognitivista ou tão fraca a ponto de ser relativista ou tão forte a ponto de ser absolutista. Ambas as consequências resultam da renúncia ao falibilismo, pois, como espero já haver demonstrado, assumir o falibilismo do procedimento é assumir, ao mesmo tempo, a multiplicidade das possíveis respostas corretas. Para se negar essa última, é preciso renunciar ao falibilismo e conceber um procedimento que gera resultados infalíveis. Ora, há dois sentidos em que os resultados do procedimento poderiam ser considerados infalíveis. O primeiro é relativista e consiste em conceber que cada performance do procedimento gera resultados que, à luz daquela performance, eram os únicos a que se poderia ter chegado, de modo que cada resposta correta alcançada por meio do procedimento seria, na verdade, "absolutamente correta em Pn", sendo Pn certa performance particular do procedimento. Uma primeira resposta, alcançada por meio e uma primeira performance P1 do procedimento, seria considerada "absolutamente correta em P1". Quando, numa segunda performance P2, o procedimento, levando em conta novas informações e argumentos que P1 não tinha levado em conta, chegasse a uma nova resposta, tal resposta seria "absolutamente correta em P2". A resposta absolutamente correta em P1 permaneceria, nesse caso, infalível à luz as condições de P1, sendo P2 uma performance do procedimento inteiramente distinta, que não deveria ser vista, de modo algum, como revisando o resultado de P1, mas sim como produzindo outro resultado independente. Dessa forma, cada resultado n de uma performance Pn seria sempre absolutamente correto e não sujeito a revisão. Mas defender essa hipótese dependeria de provar que, por um lado, as informações e argumentos levados em conta em P1 não poderiam de modo algum ter sido outros (o que implicaria em negar a contingência do discurso e defender algum tipo inaceitável de necessitarismo do curso de uma discussão racional) e provar que, por outro lado, as informações e argumentos levados em conta em P2 não teriam, caso tivessem sido levados em conta em P1, alterado em nada o resultado da primeira performance do procedimento (o que implicaria em negar a dependência do resultado final em relação às informações e argumentos levados em conta em cada caso e defender algum tipo igualmente inaceitável de necessitarismo do resultado final da discussão racional). Portanto, tal hipótese está longe de ser formulável em alguma versão razoável.

O segundo sentido em que os resultados do procedimento poderiam ser considerados infalíveis seria se uma única performance do procedimento já fosse capaz de reunir todas as informações e argumentos relevantes para a solução de certa questão moral, de tal modo que nenhuma performance posterior do mesmo procedimento em relação à mesma questão moral pudesse chegar a nenhuma conclusão distinta da que chegou a primeira. Seria dizer que, para toda performance Pn do procedimento, P(n + 1) = Pn. Ora, como tal hipótese é completamente incompatível com o caráter limitado, situado e contingente de qualquer performance real do procedimento, a única forma de sustentar essa versão absolutista seria manter não apenas o procedimento, mas também sua performance, num nível absolutamente ideal. Uma performance ideal do procedimento poderia reunir todas as informações e argumentos relevantes para a solução de certa questão moral, não deixando espaço para nenhuma contribuição revisiva posterior ao resultado alcançado naquela ocasião. Mas tal performance ideal, na medida em que é impossível para seres humanos reais em situações reais, perderia todo valor prático e heurístico para a solução de questões morais no mundo em que realmente vivemos. Nesse caso, tal performance só manteria seu caráter infalível ao custo de perder seu caráter prático para o exame de respostas morais. Seria, nesse caso, uma infalibiliade estéril e muda, incapaz de qualquer manifestação ou intervenção no mundo. Por isso, também essa segunda forma de assegurar a infalibilidade do procedimento não pode ser considerada aceitável como teoria moral.

Conclui-se disso que o procedimento tem que ser concebido como falível, o que, como já vimos, implica na possibilidade de múltiplas respostas corretas. Isso mostra, segundo pretendo, não apenas que a multiplicidade de respostas corretas é compatível com o cognitivismo de uma teoria moral procedimental, mas, bem além disso, mostra também que é a tese da única resposta moral correta que tem severas dificuldades de ser compatibilizada com uma concepção procedimental razoável, a qual, pelo menos toda vez que o procedimento que prescreve seja discursivo e pretenda manter seu valor heurístico e prático para o exame de questões morais no mundo real, precisa necessariamente admitir o falibilismo dos resultados concretos do referido procedimento.

Colonização do Mundo da Vida: Comentários Habermasianos a uma Postagem sobre Cinemas em Belém

Estava eu hoje lendo, como sempre faço, as postagens do amigo Yúdice Randol, no seu excelente blog Arbítrio do Yúdice, quando, lendo a nostálgica e queixosa postagem Tempos que não voltam, percebi que o fato de que ela trata se prestava perfeitamente para ilustrar o que Habermas chama de "colonização do mundo da vida", tema do qual já pude falar com mais detalhe noutras postagens, como Teoria da Ação Comunicativa, Tomo I, de 08/10/2005, e Habermas: Discurso e Emancipação, de 21/07/2009, cuja leitura (ou, para os que me acompanham há mais tempo, releitura) recomendo como aprofundamento da temática que vou abordar agora. Havendo pedido vênia ao Yúdice para uso do texto dele aqui em meu blog, eis como procederei nessa postagem: Primeiro, reproduzirei o texto do Yúdice, tal como se encontra em seu blog (1); em seguida, recordarei a dicotomia habermasiana entre sistemas e mundo da vida, bem como o fenômeno da colonização do mundo da vida pelos sistemas, mais ou menos nos termos com que Habermas aborda o assunto na sua "Teoria da Ação Comunicativa", de 1981 (2); após isso, falarei sobre quais as possíveis perspectivas de mudança desse cenário numa democracia deliberativa, mais ou menos nos termos em que Habermas se pronuncia no seu "Direito e Democracia: Entre Facticidade e Validade", de 1992 (3). Ao final, espero haver conseguido articular bem o fato empírico com os conceitos teóricos, de modo que o fenômeno se mostre mais claro e compreensível.

1 - "Tempos que não voltam", por Yúdice Randol

Filmes comerciais sempre foram mais exibidos, tanto por serem produzidos em maior quantidade quanto por terem mais apelo público. Por isso, na Belém de antigamente, podíamos vê-los nas salas das duas redes disponíveis: Severiano Ribeiro e CineArt. Esta última, contudo, como o nome já sugeria, permitia-se exibir filmes de arte, vez por outra na programação regular, embora mais comumente em matinês dominicais.

Tínhamos ainda o Cine Líbero Luxardo, que exibia os filmes de arte pra caramba, os alternativos, os de mais difícil distribuição. Caminho semelhante poderia ter sido seguido pelo Cineteatro Maria Sylvia Nunes, da Estação das Docas, mas este sempre foi uma piada, sub-utilizado até não mais poder, tanto como cinema quanto como teatro. Sempre teve como função principal sediar eventos, alguns bem banais.

E para não ser injusto, poderia lembrar também o Nazaré II e o Ópera, exclusivamente dedicados ao mercado pornô.

O que quero dizer é que, em outras épocas, a programação de cinema na cidade variava um pouco. Você podia escolher categorias de filmes, conforme a rede procurada. Com todos os problemas e carências que vivíamos então, ainda era melhor do que a situação atual. A única mudança positiva foi a chegada do Cinépolis (você já se cansou de me ver escrever sobre isso), que trata o público com muito mais respeito do que a droga do Moviecom. Mas experimente comparar a programação das duas redes: é rigorosamente igual. Não há como escapar.

A ausência de variação já seria problema bastante, mas há um adicional: a absoluta prioridade que as redes comerciais dão aos filmes mais rentáveis. O negócio é blockbuster e bobajório. Filme de arte? Só em DVD ou pela TV a cabo. Quem sabe você encontre algo do seu gosto no Telecine Cult. Boa sorte.

Que lástima.

2. Segundo Habermas, na transição das sociedades tradicionais para as sociedades modernas, surgiram dois domínios da vida social: o mundo da vida e os sistemas. O mundo da vida é o mundo simbólico da cultura, que é formado, mantido e tranformado incessantemente por uma rede de trocas simbólicas mediadas pela linguagem e com vista ao entendimento mútuo. Já os sistemas são dois: sistema econômico e sistema político. O sistema econômico é formado pelos agentes econômicos (os que compram e os que vendem, os que produzem e os que consomem) que interagem entre si através do dinheiro (possibilidade de troca de qualquer coisa por qualquer coisa) e que estão constantemente em busca do êxito (no caso, o lucro). Por sua vez, o sistema político é formado pelos agentes políticos (os que mandam e os que obedecem, os que cobram e os que pagam) que interagem entre si através do poder (possibilidade de, através da coerção, transformar qualquer plano em ação) e que estão constantemente em busca do êxito (no caso, a dominação). Assim, enquanto o mundo da vida é mediado pela linguagem e visa ao entedimento, os sistemas são mediados por meios não linguísticos (dinheiro e poder) e visam ao êxito (lucro e dominação).

Para Habermas, mundo da vida e sistemas são dotados de duas formas distintas de racionalidade e cumprem duas funções distintas na reprodução social. O mundo da vida é dotado de uma racionalidade comunicativa, a racionalidade que se manifesta quando dois sujeitos tentam entender-se sobre alguma coisa no mundo fazendo uso da linguagem e lançando mão de argumentos. Aqui os sujeitos são considerados livres e iguais, podem falar e devem ouvir, não estão obrigados a aceitar nenhuma crença do outro, mas também não estão autorizados a impor nenhuma crença ao outro. Só podem se servir de argumentos e buscar cooperativamente a melhor resposta para o problema que se propuseram discutir. Por isso mesmo, Habermas diz que o mundo da vida é responsável pela chamada reprodução simbólica da sociedade, isto é, a geração de crenças e valores consensuais com base nos quais possam existir alguma integração social e convivência. Já os sistemas são dotados de uma racionalidade instrumental, a racionalidade que se manifesta quando um sujeito quer atingir um objetivo no mundo e usa dos meios necessários para isso. Aqui o sujeito não considera outros indivíduos como sujeitos, e sim como meros meios para alcançar os fins que ele tem em vista. Nos sistemas as interações são estratégicas, isto é, cada sujeito interage com o outro visando apenas aos seus próprios fins e sabendo de antemão que o outro age dessa mesma forma. Por isso mesmo, a racionalidade instrumental dos sistemas é a que é capaz de atingir o maior êxito no menor intervalo de tempo, mostrando-se, assim, ideal para um outro tipo de reprodução social, a reprodução material, que mantém a constante produção/distribuição de bens materiais (sistema econômico) e a constante manutenção de paz e ordem (sistema político) de maneira muito mais eficiente do que seria se esses mesmos objetivos tivessem que ser alcançados por via da comunicação, da deliberação e do consenso. Sendo assim, mundo da vida e sistemas podem ser pensados como tendo funções complementares entre si e não podendo existir sem o outro: uma sociedade só de mundo da vida não teria eficiência suficiente para manter-se materialmente, enquanto uma sociedade só de sistemas se dissolveria em pura competição e não teria consensos simbólicos suficientes para tornar possíveis o respeito e a convivência.

Contudo, em sociedades em que a racionalidade instrumental se impõe cada vez mais sobre a racionalidade comunicativa, ocorre um fenômeno peculiar e patológico chamado "colonização do mundo da vida pelos sistemas". Trata-se da "invasão" da racionalidade instrumental dos sistemas sobre âmbitos da vida social que se deveriam reger pela racionalidade comunicativa. Os sistemas, porque visam apenas ao êxito e não se regem por nenhum valor nem reconhecem nenhum limite, tendem a avançar indefinidamente sobre todos os âmbitos da vida social que se oferecerem como potencialmente exploráveis. Os sistemas são "cegos" para qualquer consideração moral, artística, religiosa,cultural etc. e não hesitam em invadir novos âmbitos e converter todo o funcionamento deles para a sua lógica própria, isto é, para uma racionalidade puramente instrumental com vista ao êxito. A colonização de um âmbito do mundo da vida pelo sistema econômico se chama "mercantilização", enquanto, se é pelo sistema político, se chama "burocratização". Isso se reflete em nossa linguagem cotidiana, quando dizemos que alguma pessoa ou alguma coisa que antes tinha a sua dignidade própria agora "se vendeu para o mercado" (como dizemos de alguns artistas e de alguns pensadores), ou agora "se converteu em puro negócio" (como dizemos de alguns esportes e de algumas religiões), ou agora "se tornou uma indústria" (como dizemos do jornalismo, do turismo, da música, do cinema). Reflete-se também quando dizemos que alguma coisa que antes se fazia espontânea e livremente (comparecer a uma reunião, manter um ambiente limpo, votar), agora se faz "por imposição", "por medo da punição" ou "por mera formalidade", ou ainda quando reconhecemos que certas relações, antes dotadas de afeto e de confiança (um atendimento médico, o sustento que o pai dá aos filhos, a ajuda do ex-marido à ex-mulher), se tornaram "protocolares", "contratuais" ou "puramente exteriores". Em todos esses casos, o que a nossa linguagem denuncia é a percepção de uma perda, de uma degeneração, de um empobrecimento, de um esvaziamento de sentido ao mesmo tempo preocupante e lamentável. Essa é a forma leiga de sentir e de expressar a chamada "colonização do mundo da vida".

Ora, explicada nesses termos, a colonização do mundo da vida pelos sistemas tem uma clara relação com o fato abordado pela postagem "Tempos que não voltam". Pode-se dizer que a percepção do Yúdice foi exatamente dos efeitos da "mercantilização" do cinema. Se essa arte é vista exclusivamente como negócio e é avaliada exclusivamente do ponto de vista de sua rentabilidade, é evidente que escolhas que antes levavam em conta critérios artísticos passarão a levar mais e mais em conta apenas critérios econômicos. Trata-se do fenômeno para o qual Adorno já chamava a atenção quando falava da progressiva substituição da arte (que tem preocupação com a sensibilidade, com a contemplação ativa da beleza e com experiências de sentido) pelo entretenimento (que tem preocupação com a excitação mental, emocional e sensória, com a recepção passiva de um conteúdo banal e com a experiência da intensidade inócua). E isso é assim porque a arte é seletiva com seu público de um modo tal que se mostra cada vez menos compatível com metas mercadológicas. Exatamente por isso, quanto mais o cinema se vir totalmente enredado pelo mercado, maiores as chances de que os blockbusters, filmes água-com-açúcar e besteiróis dominem a programação das salas de projeção em qualquer que seja a empresa distribuidora.

E por que antes era diferente? Basicamente, porque as antigas empresas distribuidoras locais eram, do ponto de vista econômico, mais amadoras que as atuais franquias megaempresariais. Tais empresas eram propriedades de certos empresários individuais que não tiravam delas seu sustento principal e que haviam se aventurado no ramo do cinema por verem nele, claro, um promissor horizonte econômico, mas também em grande medida pelo amor que devotavam a essa arte. Daí que precisassem, claro, do lucro para manter o negócio e projetassem filmes rentáveis, mas ao mesmo tempo quisessem, de quando em vez, usar as salas que tinham para fazer aquilo com que tinham sonhado quando as adquiriram, isto é, levar arte ao grande público, tornar a beleza e a sensibilidade acessíveis a quase todos. Contudo, com o avanço do capitalismo e da globalização, os meios de comunicação e de propaganda vão tornando o "gosto" do público pelo puro entretenimento cada vez mais homogêneo e as exigências se deslocam da qualidade da película e da experiência de assisti-la para a celeridade com que os filmes da moda chegam às salas, o conforto das instalações e dos assentos, a praticidade dos meios de compra e de pagamento etc., tudo formando o quadro exato em que pequenas empresas não são capazes de competir com grandes franquias e são inevitavelmente levadas à falência. Se acrescentarmos a esse quadro a perspectiva de que a globalização da informação e do mau gosto são processos que se mostram crescentes e irreversíveis, não teremos nenhuma razão para ficar mais otimistas em relação a esse assunto e só nos restará nutrir a doce memória dos tempos em que as coisas eram pelo menos um pouco diferentes.

Contudo, penso que é possível sonhar com algo melhor e visualizar meios de realizá-lo, mesmo que seja em pequena escala e não sem alguma dose de esforço e de mobilização.

3. Há duas perguntas a responder quanto à solução desse problema: Primeiro, qual é essa solução? Segundo, como se pode fazer para que ela venha a ser implementada? Bom, a primeira resposta precisa partir do fato de que, felizmente, pessoas apaixonadas pelo cinema enquanto arte ainda existem. Existem as que estão dispostas a assistir bons filmes se eles forem exibidos, as que estão dispostas a fazer bons filmes se puderem sustentar-se com isso e as que estão dispostas a exibir bons filmes se tiverem incentivos para isso. Esse fato é primordial, pois, se não houvesse essas pessoas ou se elas fossem em número insignificante, o problema seria, aí sim, verdadeiramente insolúvel. Essas pessoas fornecem por assim dizer o capital inicial com que é possível colocar em movimento a solução do problema.

Essa solução passa exatamente pelos incentivos: ao público, aos artistas e aos distribuidores. Vamos começar por esses últimos. Os distribuidores que farão a diferença para melhor não são os grandes distribuidores que visam apenas ao lucro, mas sim os pequenos distribuidores, pessoas apaixonadas por cinema e dispostas a trabalhar para manter uma sala de cinema funcionando, mas que não têm condições financeiras e materiais de competir com as grandes franquias. Essas pessoas precisam ser descobertas e incentivadas. Um bom meio para isso é a política pela qual se dão incentivos tributários para que grandes empresas (como bancos, lojas de departamento, indústrias etc.) aluguem ou comprem espaços em que se montem salas de cinema, que possam ser mantidas e administradas exatamente por aqueles apaixonados pela arte, devidamente remunerados por tais empresas. Em alguns países, é o próprio Estado que compra terrenos e constrói prédios com muitas pequenas salas de cinema, cuja administração caberá a pessoas individuais que passam por certas licitações e que mudam a cada dois ou três anos. Tudo é feito de modo que a sala seja rentável o bastante para a pessoa apenas se ela oferecer um circuito alternativo de filmes, pois, se sua sala investir nos mesmos filmes da moda, perderá em conforto e comodidade para as grandes franquias e fechará em pouco tempo. Esse tipo de providência costuma funcionar (em Londres, em Paris, em Berlim, em NY, em São Paulo) para haver disponibilidade de opções mais artísticas de filmes para o público mais afeito aos bons filmes.

Em segundo lugar, aos artistas. Afinal, se houver as salas para circuito alternativo, mas não houver os filmes para tanto, será impossível sustentar a solução. É preciso estimular a formação de atores, técnicos e cineastas, por meio de bons cursos universitários e técnicos envolvidos com essas áreas. Remunerar bem os bons profissionais e professores dessas atividades para que tenham estímulo para o ensino, trazendo, quando for o caso, professores estrangeiros que enriqueçam as experiências locais. É preciso estimular também a produção de filmes de cunho mais artístico e alternativo, criando incentivos para as empresas que os patrocinarem ou destinando parte das próprias verbas públicas para esse patrocínio. É preciso estimular ainda a participação dos distribuidores brasileiros nos grandes festivais internacionais, onde se pode descobrir bons filmes estrangeiros e firmar parcerias importantes com distribuidores de circuito alternativo em diversos outros países. Dessa forma, haverá uma boa leva de bons filmes para serem exibidos.

Tendo o local e tendo os filmes, faltará apenas o público. No que se refere ao público que já existe interessado em filmes mais artísticos, trata-se do tripé divulgação, preço e respeito. Se houver boa divulgação dessas salas e de suas programações (em São Paulo, em Londres e em Nova York existem sites da internet e publicações eletrônicas e impressas dedicadas só a essa divulgação), se os preços forem acessíveis pelo menos à classe média mais baixa e se as condições de acomodação (acessibilidade, segurança, estacionamento, limpeza, beleza, conforto) e de tratamento (cumprimento fiel da programação, quantidade de lugares compatível com a procura e a divulgação, civilidade e gentileza dos funcionários) forem boas, a probabilidade de as salas ficarem vazias é muito baixa. Esse público, satisfeito com a nova opção, criará aos poucos um efeito em cascata, trazendo um número cada vez maior de outros curiosos e aficcionados. Mas isso não basta: Para impedir um efeito elitizante dessas medidas, é preciso também investir na formação de um público artisticamente mais sensível e interessado. Para isso, o papel da escola, das empresas e da mídia não deve ser desprezado. Oferecer incentivos a escolas que deem cursos ou palestras sobre a história e a arte do cinema, a empresas que levem seus funcionários às salas com circuito alternativo e a canais de rádio e de TV que dediquem parte da sua programação a conteúdo mais explicitamente artístico é uma providência relativamente simples que tem bons resultados em vários países. Com tudo isso, torna-se menos difícil visualizar uma saída para o vazio de conteúdo e de sentido a que a colonização do mundo da vida levou o cinema.

Mas tudo isso implicaria a aprovação de normas e a tomada de uma série de atitudes por parte do Estado. E, dada a costumeira indiferença do Estado por assuntos culturais e sua conhecida parceria e volubilidade aos avanços lobísticos das grandes franquias cinematográficas, todas essas saídas e possibilidades não estariam destinadas a morrer asfixiadas pela inércia e pelos interesses do Estado? A resposta é: Sim, se o Estado for deixado por si mesmo. No modelo da democracia deliberativa de Habermas, não basta que na esfera pública difusa (o espaço comunicativo de nossas discussões cotidianas sobre nossa situação e sobre nossos interesses e perspectivas, o espaço em que está o meu blog e o do Yúdice, mas também todas as conversas e trocas de ideias que se dão desde a mídia até a sala do café das empresas e o balcão da lanchonete) se formem opiniões e vontades, pois para que essas possam chegar até a esfera pública institucionalizada (o espaço oficial dos órgãos estatais em que se tomam as decisões vinculantes para todos) é preciso o concurso dos movimentos sociais - as associações espontâneas da sociedade civil em que grupos com opiniões e interesses convergentes se reúnem para adquirir uma existência mais coesa, uma rede mais conexa e informada, uma capacidade de pressão mais eficiente e um poder de barganha mais considerável. Assim, uma ou várias associações de amantes do cinema, reunindo apreciadores, artistas e candidatos a distribuidores poderia ser o meio através do qual as demandas de cinéfilos do país inteiro fossem reunidas e pudessem se fazer ouvir tanto na grande mídia quanto, principalmente, nos espaços do Legislativo e do Executivo, que se veriam obrigados a tomar medidas para satisfazer essas demandas capazes de serem convertidas em votos, tanto contra quanto a favor dos que ocupam esses cargos. Tais associações poderiam contratar especialistas, que unissem criativamente as demandas dos insatisfeitos com as experiências bem sucedidas aqui e fora do país, construindo soluções que seriam vertidas na forma de projetos de lei e apresentadas à apreciação dos representantes políticos.

É possível que ainda assim fossem várias as derrotas para o lobby das grandes distribuidoras? Sim. Mas os que votassem contra os projetos assim apresentados teriam que mostrar sua cara e suportar a consequência de perder números significativos de votos com suas medidas. Um novo grupo de políticos, oportunistas como eles sempre são, perceberia esse "filão" desatendido de votos e faria da representação desses interesses a sua plataforma de eleição e de manutenção no poder. Tudo só depende de um primeiro passo, tomado pela própria sociedade civil, recusando-se ao papel de espectadora passiva da banalização de seus bens culturais e assumindo o papel que lhe cabe de reagir contra a onda destruidora da mercantilização. É isso que Habermas chama de mobilização da esfera pública em prol da emancipação do mundo da vida, o que, trocando em miúdos, significa em prol da defesa da possibilidade de termos, como comunidade, meios reais de experimentar sentido, liberdade e felicidade.