Tirar "Deus seja louvado" das notas de Real: Minha argumentação, um esclarecimento histórico e um convite à reflexão para os cristãos

RETIRAR a referência a Deus das notas de real é uma reivindicação correta por três motivos, os quais deveriam ser óbvios, mas infelizmente não são:

1. Argumento da neutralidade: Num Estado laico, não pode haver referências em seus símbolos nacionais que tomem partido por uma crença religiosa em detrimento das outras. A moeda é um destes símbolos nacionais. Logo, na moeda não pode haver referência a um Deus para ser louvado.

2. Argumento do pluralismo: Num Estado laico, se se obriga os partidários de todas as crenças religiosas a usarem a mesma moeda, a contrapartida desta obrigação é que esta moeda não pode favorecer a crença de alguns de seus usuários em detrimento de outros. Nem todos acreditam num Deus para ser louvado, logo, não pode haver referência a ele.

3. Argumento da liberdade religiosa: Uma crença religiosa pode reivindicar uso de espaços ou objetos públicos se for para dar realização a elementos relevantes de seu culto e não produzir prejuízos graves aos partidários de outras crenças religiosas que são coproprietários daqueles espaços e objetos. É o caso para usar uma rua ou um rio para uma procissão, mas não é o caso para usar a frase numa moeda, pois isso nem realiza nem impede o culto monoteísta, ou seja, nada tem que ver com o culto religioso em si mesmo.

Estas três já seriam boas razões sobre por que a frase "Deus seja louvado" não deveria figurar nas cédulas de real e até gostaria de encerrar esta opinião por aqui. Contudo, duas outras observações se fazem necessário.

A) Aos que podem ter visto por aí a alegação de que a imagem da República com coroa de louros, que não está sendo questionada, pertence à Franco-Maçonaria e é de cunho religioso: Primeiro, o símbolo de fato chegou ao Brasil por influência da revolução francesa e da influência da Franco-Maçonaria na Proclamação da República. Segundo: No entanto, o símbolo não é maçom: é romano, a imagem da deusa República representada com a coroa de louros que apenas os grandes esportistas e generais ganhavam após sua vitória. É, assim, uma referência à vitória da República contra algum regime monárquico ou ditatorial que a detinha ou ameaçava. Terceiro: Mesmo em Roma, o teor do símbolo não era religioso, e sim político. A República era uma "Deusa" no sentido do paganismo tardio, isto é, uma ideia considerada divina porque perfeita e que pertencia mais ao reino dos Deuses do que dos homens. Não havia templo nem culto à República como havia a Vênus, Minerva ou Diana. A atribuição a ela do status de Deusa era apenas honorária. Quarto: O argumento não consegue distinguir entre religião e simbologia secular, pois a Deusa República, assim como a Deusa Justiça em frente ao STF, são referência da cultura geral clássica do Ocidente, e não concessões a uma religião específica (no caso, ao extinto paganismo romano).

B) Aos amigos cristãos que sentem a retirada da frase "Deus seja louvado" das cédulas de real como uma perda ou até mesmo como uma ofensa à sua religião, gostaria de propor a seguinte reflexão adicional, do ponto de vista do próprio cristianismo. Não é verdade que o Cristo disse, em Matheus 22:21, que era para dar a César o que era de César e a Deus o que era de Deus? E não é verdade que ele também disse, em Matheus 19:24, que era mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico adentrar o reino dos céus? E não é verdade que, logo antes disso, em Matheus 19:21, o Cristo aconselhou o jovem que queria ser moralmente perfeito a vender seus bens, dá-los aos pobres e depois segui-lo? E não disse ele, em Matheus 6:19-20, para acumularmos tesouros não na terra, e sim nos céus, onde a traça e a ferrugem não os comem e onde o ladrão não os pode vir roubar? E, mais adiante, em Matheus 6:24, não diz ele que não se pode servir a dois senhores, a saber, a Deus e a Mamom (as riquezas)? E, durante o episódio da expulsão dos vendilhões do templo, não disse o Cristo, em 21:13, que a casa dele seria chamada casa de oração, mas eles a tinham tornado um covil de ladrões?

Agora pergunto: Em todas essas passagens, o fundador do cristianismo não teria deixado bem claro que era para separar o nome de Deus das coisas ligadas ao dinheiro e às riquezas deste mundo? E, se é assim, não seria antes um favor que se faria ao cristianismo desassociar o nome de Deus das moedas do dinheiro que serve a Mamom? Não ficaria o Cristo revoltado em ver o nome de Deus estampado em cédulas do papel que movimenta o vil metal? Não seria ele mesmo, se pudesse, um eloquente amicus curiae do MPF nesta ação? Não deveria ser esta a posição de todas as Igrejas cristãs que têm conhecimento da mensagem do Cristo? E, se não é, se, ao contrário, elas insistem em querer manter a referência nas notas do dinheiro mundano, o fazem por verdadeiro respeito à sua religião, ou puro amor a se verem prestigiadas ali onde só deveria estar estampado o rosto de César?

Faço as perguntas para convidá-los a pensar a respeito, antes de se sentirem ofendidos com o que não apenas é a medida mais coerente com o caráter laico do Estado, mas é também, talvez, a medida mais respeitosa com o nome do Deus em que vocês acreditam.

A Primeira Carta Sobre a Tolerância (1689), de John Locke

John Locke (1632-1704) é um dos mais importantes filósofos do Séc. XVII e um dos mais representativos defensores do liberalismo clássico. Seu texto político mais famoso é o Segundo Tratado sobre o Governo (1689), em que propõe, contra Filmer e se distinguindo de Hobbes, sua versão do contrato social, com manutenção dos direitos de liberdade, limitação do poder do Estado, divisão de poderes e direito de revolução. Contudo, ao lado deste texto clássico, figura outro, publicado no mesmo ano de 1689, mas anonimamente: a Primeira Carta Sobre a Tolerância. Locke o havia concebido durante seu exílio na Holanda e fez com que entrasse e circulasse na Inglaterra por meio de uma ampla rede de colaboradores. Neste texto, Locke faz uma poderosa defesa da tolerância religiosa, com argumentos que de então por diante se tornariam canônicos e influentes. Se, por um lado, comparada com nossa concepção atual, totalmente secular e muito mais ampla, de tolerância, o tipo de tolerância advogado pela Primeira Carta soa suspeitamente dependente de crenças cristãs e excessivamente restrita na proteção que exige, por outro lado, é inegável que tal concepção de tolerância desempenhou um papel importante – e podia ser considerada particularmente avançada e liberal – no contexto de guerras e perseguições religiosas em que Locke a concebeu.

Nesta postagem, vou expor o argumento de Locke em favor da tolerância – ou melhor, a série de argumentos sobre vários aspectos da liberdade religiosa – na Primeira Carta. Espero que este resumo seja útil tanto para quem não teve oportunidade de ler o texto quanto para quem, já tendo-o lido, queira ter dele uma visão mais sistemática.

Prefácio ao leitor

O autor, anônimo, fala da publicação do texto, do vivo interesse que o assunto despertou, das várias traduções que se fizeram de seu conteúdo e, assim, justifica fazer uma tradução para o inglês. Diz que na Inglaterra o tema da tolerância já foi discutido muitas vezes, mas que é necessário discuti-lo novamente, desta vez tendo em vista argumentos mais gerais e definitivos, capazes de sustentar uma proposta de liberdade absoluta, igual e imparcial em matéria religiosa. Não tem, contudo, a pretensão de persuadir a todos, senão apenas aqueles que conseguem sobrepor o interesse do povo aos interesses de seu partido particular.

Natureza da verdadeira religião e dever de tolerância

Destaca a tolerância como sinal característico da verdadeira religião, pois define esta como se destinando não à pompa externa, à dominação eclesiástica ou ao uso da força, e sim à regulamentação da vida dos homens segundo as regras da virtude e da piedade. Desta forma, a tolerância aproxima da verdadeira religião, enquanto a falta de tolerância aparece como sinal de predominância de fatores não genuinamente religiosos.

Aponta a contradição de que os que condenam os infiéis por amor de suas almas não condenem da mesma maneira os fiéis que são pecadores: Se tais pessoas de fato quisessem condenar os homens por amor de suas almas, isto é, para impedi-los de permanecer no erro e no pecado que podem impedir sua salvação, então, não teriam por que se concentrarem apenas nos crentes de religiões distintas da sua, mas teriam o mesmo zelo em criticar quaisquer outros erros e pecados, inclusive os muitos de que são autores os fieis de sua própria igreja.

Afirma que, se alguém visa obrigar pela força outros a celebrarem ritos ou professarem crenças, o faz para aumentar o número dos que professam a mesma fé que ele. Tal pessoa, se cristã fosse, seguiria o exemplo do próprio Cristo, que jamais quis convencer pela força nem recomendou isso aos seus apóstolos. A tolerância está, assim, na mais estrita conformidade com a religião cristã. Aliás, se fosse da vontade do Cristo que os homens fossem obrigados a adotar crenças e ritos específicos, ter-lhe-ia sido imensamente mais eficaz servir-se das poderosíssimas hostes celestiais que da força limitada de exércitos humanos.

Distinção entre governo civil e religião

Enfatiza a necessidade da distinção entre religião e governo civil para eliminar a confusão entre a preocupação com a salvação das almas e a preocupação com a segurança da sociedade civil. Quanto à sociedade civil, trata-se de uma sociedade de homens constituída apenas visando à busca, à preservação e ao progresso de seus próprios interesses civis, isto é: vida, liberdade, saúde, libertação da dor e posse de coisas externas (dinheiro, terras, casas, móveis etc.). É, pois, dever do magistrado  assegurar a todo o povo em geral, e a cada um de seus súditos em particular, a posse justa destas coisas que pertencem a esta vida.

O poder civil, entretanto, não se estende à salvação das almas por três motivos: Porque (a) tal poder nem lhe foi outorgado por Deus (a Escritura não dá prova alguma disto) nem poderia tê-lo sido pelo consentimento do povo (pois a salvação da própria alma, sendo dever de cada qual para com Deus, não pode ser transferido pelos cidadãos ao governante); (b) o poder do magistrado civil consiste apenas na força externa (o que implica que ele é capaz de alterar condutas, mas não convicções); e, (c) mesmo que as leis e as punições mudassem as mentes dos homens, não contribuiriam para a salvação de suas almas (pois seria injusto que Deus tivesse dado a uns chances maiores de salvação que a outros em função de terem nascido num reino em que o magistrado se ocupa dos assuntos religiosos).

Quanto à igreja, Locke a define como uma sociedade livre e voluntária de homens que se reúnem para o culto público de Deus da forma que lhes parecer mais aceitável e eficaz. Como toda sociedade, precisa de regras e leis, as quais devem ser feitas por toda a sociedade ou por aqueles a quem a sociedade, de comum acordo, atribuiu o poder de legislar. Nesta parte, Locke avança sobre questões teológicas e produz uma refutação da necessidade de bispos e presbíteros com uma linha ininterrupta de sucessão desde os apóstolos do Cristo e uma defesa da conveniência de que os cristãos se limitassem aos ensinamentos e ritos explicitamente prescritos nas Escrituras.

Ainda quanto à igreja, ela deve abrir mão de qualquer direito ao uso da força, pois esta pertence exclusivamente ao magistrado civil. Deve se organizar internamente segundo regras que sejam postas e observadas pacificamente, pelo convencimento apenas, sendo legítimo que advirta pacificamente seus membros e que, nos casos extremos, os puna com a expulsão de seu corpo. Contudo, mesmo neste caso, tal punição não deve atingir sua pessoa, sua vida, sua liberdade ou seus bens, mas apenas sua pertença àquela associação religiosa.

Deveres de cada um com respeito à tolerância

Nenhuma igreja é obrigada a manter em seu corpo o membro que, mesmo após admoestação, insiste em desobedecer às leis desta sociedade. Contudo, sua expulsão deve consistir apenas numa separação, como já dito. Ninguém tem direito de prejudicar outra pessoa em seus bens civis porque ela pertence a outra igreja ou outra religião. Isso consiste num dever de justiça para com ele (a justiça de respeitar seus direitos). A este dever de justiça devem ser acrescidos deveres de caridade, benevolência e liberalidade. Se alguém se desvia do caminho de sua salvação, sendo isso infelicidade dele, e não injúria a outrem, ninguém tem direito de puni-lo por isso.

Deveres de tolerância de uma igreja em relação às demais

As igrejas estão umas para as outras como as pessoas entre si; nenhuma tem jurisdição sobre a outra, estando todas sujeitas à jurisdição única do governo civil. O governo civil, por sua vez, não pode outorgar jurisdição ou poder a nenhuma igreja em particular. É irrelevante que o magistrado civil passe a pertencer ou deixe de pertencer a uma Igreja, pois esta nem ganha nem perde direitos com isso.

Se, havendo duas ou mais igrejas divergentes, o poder tivesse que ser outorgado a uma delas, não teríamos critério com que distinguir a qual delas seria. Tampouco se poderia recorrer à ideia de que o poder caberia à mais ortodoxa em detrimento da herética, porque ortodoxia e heresia são noções que cada uma aplica ao seu modo (ortodoxo é quem crê comigo, quem crê noutra coisa é – para mim – herético). Além disso, mesmo que fosse possível determinar qual delas tem razão, isso não lhe daria poder sobre as outras, porque tal poder cabe apenas ao magistrado civil e se limita à força externa (incapaz, como já foi dito, de converter o coração).

Observa que os homens religiosos costumam defender a paz e a tolerância quando não têm o magistrado civil ao seu lado, mas costumam gritar pela perseguição e combate dos hereges quando contam com seu apoio. Da mesma forma, quando têm o magistrado civil ao seu lado, não se ocupam da condenação dos pecados e maus costumes do governante ou de sua corte, como seria de esperar de homens tão vivamente comprometidos com a religião.

Deveres de tolerância dos sacerdotes e eclesiásticos

Os sacerdotes e eclesiásticos, por sua vez, devem confinar o exercício de sua autoridade às questões religiosas, não querendo estendê-la às questões civis e ensinar e encorajar a tolerância, bem como admoestar e punir a agressão e a perseguição a fiéis de outras igrejas. Se ensina o oposto, nada entendeu da doutrina que professa. Se o cristão não deve retribuir o mal com o mal a quem o ofendeu, com mais razão não deve fazer o mal a quem, apenas tendo outra religião, de modo algum o ofendeu.

Observa que se deixa a cada um o cuidado de seus assuntos domésticos, mesmo quando os conduz de modo prejudicial a si (quem gasta estupidamente seu dinheiro, faz uma péssimo casamento, mantém uma dieta insalubre etc.), mas não se faz o mesmo quanto à religião – nesta, o que um vê no outro como erro e pecado, embora só diga respeito à salvação da alma deste último, costuma despertar, equivocadamente, no primeiro a crença de que ele deve intervir para evitar o mal.

Deveres do magistrado na questão da tolerância

Não tem incumbência de cuidado magisterial sobre as almas, mas apenas, como qualquer homem, um cuidado caritativo. Não pode forçar um homem a ser saudável ou rico contra a sua vontade; da mesma maneira, não pode salvar sua alma contra a sua vontade.

Pode-se fazer a objeção que há várias maneiras de ser saudável e rico, mas apenas uma de ser salvo. A isso, responde que: (a) mesmo que fosse verdade, restaria dúvida sobre qual seria essa maneira (cada um pensaria ser aquela que a sua própria religião recomenda); (b) o magistrado estaria na mesma posição de qualquer outro homem quanto à identificação e à escolha da via correta (poderia, sendo fiel de certa religião, supor que a sua é a verdadeira, mas também outro homem, fiel de outra igreja, se estivesse na posição de magistrado, suporia o mesmo em relação à sua religião); e (c) se o magistrado é livre para isso (para encontrar sozinho qual caminho leva à verdade), deve deixar que os outros sejam livres para esta tarefa na mesma medida.

Pode-se fazer a objeção de que tal decisão não cabe ao magistrado civil, mas à igreja, sendo o magistrado apenas o instrumento de imposição da via correta. A isso responde que: (a) a igreja da qual o magistrado seria instrumento seria apenas aquela da sua preferência; (b) é muito mais comum que a igreja seja influenciada pela corte do que a corte pela igreja; e, (c) logo, a situação em que o magistrado impõe os juízos da igreja é análoga aquela em que impõe suas próprias convicções religiosas. Relembra ainda que, devido à necessidade de convencimento íntimo, a imposição do magistrado não pode salvar a alma de quem quer que seja.

Libertos da dominação religiosa, os homens se reunirão em igrejas, as quais devem ser, em princípio, todas toleradas. A compreensão do modo como a tolerância do magistrado civil se exerce em relação às igrejas depende da distinção entre, de um lado, a forma externa e os ritos de culto e, de outro lado, as doutrinas e os artigos de fé.

Quanto à forma externa e aos ritos de culto, o magistrado não tem o poder de obrigar o uso de ritos ou cerimônias no culto a Deus, tendo em vista os já expostos argumentos da liberdade das igrejas e da necessidade de convencimento íntimo. Isso não quer dizer que o magistrado não tenha poder sobre as questões indiferentes (que não ajudam nem prejudicam a salvação). Esse poder o magistrado tem, mas o bem público, que é sua regra, jamais exigirá seu emprego para este caso. A igreja mesma tem poder de organização sobre as questões indiferentes de seu culto apenas na medida em que elas sejam simples circunstâncias, e não parte do culto em si, porque as que são parte do culto em si se limitam ao que foi posto pelas Escrituras, e não dependem da igreja. Da mesma maneira, o magistrado civil não tem poder de proibir os ritos e cerimônias já aceitos e usados no culto pelas igrejas que existem.

E se tais ritos e cerimônias envolvessem coisas desonestas e criminosas? Bem, estas não são permitidas nem mesmo fora do culto, não havendo motivo para o serem dentro dele. Mas se deve ter cuidado com a ideia de combater as igrejas que adotam práticas consideradas idólatras, porque (a) este motivo se presta para o combate a qualquer religião e culto (idólatra é sempre a religião do outro); (b) esta ideia se combina com interesses e varia com eles (o que é ou não idólatra varia com as circunstâncias da própria tolerância à religião alheia); e (c) tal mandamento (do combate à idolatria) está apenas na lei mosaica, mas não nos Evangelhos.

Quanto às doutrinas e aos artigos de fé, são em parte especulativos, em parte práticos. Quanto aos especulativos, não há muito a dizer, pois não podem causar injúria a outrem e recaem na necessidade de convencimento íntimo. Quanto aos práticos, existe certa sobreposição entre o que é moralmente exigido segundo a religião e segundo a sociedade civil. Essa sobreposição induz confusões, que devem ser evitadas.

Todo homem tem uma alma imortal apta à salvação, mas esta depende de sua fé e de suas ações nesta vida; além disso, todo homem tem também uma vida temporal na terra, que gera necessidades de conveniências externas, para as quais surgem a sociedade e o governo civil. Devido aos seus propósitos, as leis do governo civil dizem respeito à proteção dos bens civis contra violência; a salvação da alma fica inteiramente no âmbito da liberdade de cada um. Quando essas leis ordenam algo que ultrapassa esse âmbito e que é rejeitado pela consciência das pessoas: tais leis não as obrigam e elas têm direito de resistir a elas e desobedecê-las.

Há, contudo, certas coisas nas religiões que não podem ser toleradas pelo magistrado civil: (a) igrejas com ensinamentos contrários à moral e à sociedade; (b) igrejas que se autorizam a desobedecer à lei ou às autoridades civis; e (c) os que negam a existência de Deus – pois, para Locke, Deus é fundamento última da lei moral e a suspensão da crença nele elimina os nexos de confiança em que se baseiam todos os pactos humanos, eliminando, assim, a própria possibilidade de convivência social.

O magistrado não deve proibir as reuniões e assembleias religiosas, porque (a) não são menos livres que qualquer outra reunião civil; (b) os magistrados só costumam proibir as reuniões das igrejas alheias; (c) a religião não predispõe os homens à sedição e à revolta; (d) é, na verdade, a intolerância que torna essas reuniões hostis à autoridade (igrejas perseguidas pelo magistrado tendem a se tornar hostis a ele); e (e) implantado um regime de tolerância, tais reuniões serão pacíficas e tendentes a apoiar o magistrado civil, para manter sua liberdade.

Conclusão

Para encerrar e como um tipo de resumo, Locke fornece a seguinte regra prática: as coisas que se permitem fora do culto (aquelas que dizem respeito apenas ao bem de cada um, inclusive à sua salvação pessoal) que também se permitam dentro dele; as que se proíbem fora do culto (aquelas que causam danos a terceiros ou põem em risco a sociedade civil), que também se proíbam dentro dele.

(Há ainda incursões teológicas sobre as questões da heresia e do cisma, mas não nos ocuparemos delas neste resumo, por serem mais de interesse religioso do que exatamente político.)

Poderíamos, então, sumariar o argumento principal de Locke da seguinte forma: tentar salvar a alma do outro contra a sua vontade é: 1 - inútil, porque a força age sobre a ação, mas não sobre a convicção; 2 - imoral, porque a salvação diz respeito apenas ao bem de cada um e deve ser deixado sob sua escolha; e 3 - ilegítimo (politicamente), porque o magistrado só pode usar a força para assegurar bens mundanos ou impedir ações de um que causem dano a outro, e não a si.

Esperamos que, com estas breves notas, tenhamos dado uma ideia bastante clara, ainda que resumida, dos vários argumentos de Locke em favor da separação entre governo e igreja e da liberdade religiosa em geral.

Uso de Argumentos Religiosos em Discursos Jurídicos de Aplicação à luz da Obra Recente de Jürgen Habermas

            O texto abaixo é a versão escrita da comunicação que apresentei na última quinta-feira, dia 7 de outubro de 2010, na Sessão Habermas do XIV Encontro da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (Anpof). É possível que eu venha a publicar uma versão estendida desse texto num volume da Revista Ethic@ especialmente dedicado à publicação de textos comunicados durante esta Anpof. Talvez seja interessante fazer aqui algumas ressalvas que fiz também na minha apresentação na Anpof: Sou ateu, não tenho nenhum interesse particular na aceitação de argumentos religiosos, não partilho do mesmo otimismo de Habermas quanto ao estoque de intuições morais das religiões e, nos dois casos concretos que cito abaixo, teria decidido em contrário aos argumentos religiosos que foram usados pelas partes. Digo isso para que não se pense que estou aqui fazendo algum malabarismo teórico ou hermenêutico para dar entrada no espaço público judicial para minhas crenças pessoais; muito pelo contrário, nesse texto estou argumentando contra minhas próprias preferências e opiniões. Apenas estou tentando mostrar que, se aceita a tese de Habermas sobre a admissibilidade de argumentos religiosos na esfera pública em geral, também se teria que aceitar a tese de sua admissibilidade no âmbito judiciário em particular.

No texto “Religião na esfera pública. Pressuposições cognitivas para o uso público da razão de cidadãos seculares e religiosos”, quinto capítulo da obra Entre naturalismo e religião, de 2005, Habermas aborda a temática do uso de argumentos religiosos na esfera pública partindo, mas indo além, das críticas à posição exposta por Rawls no texto “A ideia de razão pública revisitada”, de 1997. Habermas afirma que o dever que Rawls impõe aos cidadãos religiosos, de recorrerem apenas a argumentos da razão pública para fundamentarem suas pretensões no espaço político, produto, segundo Habermas, de uma transposição para as organizações e os cidadãos do princípio, de cunho institucional, de neutralidade e secularismo do Estado, se revela uma exigência inadequada por dois motivos, um dos quais normativo, outro funcional.

O motivo normativo é que não se pode impor a reserva rawlsiana para crentes que não podem privar-se do uso político de argumentos tidos como privados, isto é, não políticos, sem pôr em risco seu modo de viver religioso. Aqui Habermas aceita a crítica que se dirigiu a Rawls de que, como a pessoa piedosa encara sua existência a partir da fé, fazendo dela não apenas doutrina, mas fonte de energia da qual se alimenta sua vida inteira, exigir-lhe que transponha suas convicções políticas enraizadas na religião para uma outra base cognitiva ou que, ao votar, se deixe conduzir apenas por considerações seculares nada tem que ver com a realidade de uma existência conduzida pela fé. Nesse caso, o Estado liberal estaria transformando a exigida separação institucional entre religião e política numa sobrecarga mental e psicológica insuportável para seus cidadãos religiosos.

O motivo funcional é que as tradições religiosas possuem poder de aglutinação especial no trato de intuições morais principalmente no que tange a formas sensíveis de uma convivência humana, o que faz do discurso religioso que vem à tona em questões políticas um candidato sério a possíveis conteúdos de verdade, se forem traduzidos para uma linguagem acessível a todos (pública). Por isso, o Estado liberal não pode desencorajar as comunidades religiosas de se manifestarem também, enquanto tal, de forma política, porque ele não pode saber de antemão se a proibição de tais manifestações não estaria privando, ao mesmo tempo, a sociedade de recursos importantes para a criação de sentido. Habermas aqui trata a religião como um estoque de possíveis intuições morais relevantes, ainda não apropriadas nem expressas na linguagem secular. Fechar a esfera política aos argumentos religiosos seria possivelmente desperdiçar novas oportunidades de percepção e de aprendizado moral.

Assim, é necessário admitir argumentos religiosos na esfera pública. Porém, os cidadãos religiosos devem reconhecer que o princípio do exercício do poder é neutro do ponto de vista das visões de mundo. Não podem exigir que argumentos religiosos sejam aceitos mesmo quando expressos numa linguagem e fundados em bases exclusivas de uma comunidade religiosa em particular. Devem fazer um esforço sincero para traduzir seus argumentos para uma linguagem pública. No entanto, Habermas acentua diversas vezes que essa tarefa de tradução deve ser cooperativa entre crentes e não crentes, os quais devem ser carregados de ônus políticos simétricos. À disposição do crente de verter seus argumentos religiosos numa linguagem acessível mesmo aos que não pertencem à sua comunidade de fé deve corresponder um esforço do não crente de não apenas respeitar, mas também ouvir, entender e aprender com as contribuições de seu concidadão religioso.

De posse dessa conclusão, quero examinar se e como ela se aplicaria ao caso de discursos jurídicos no âmbito do poder judiciário. Será que, em sede de processos judiciais, o judiciário deveria exigir das partes, sejam indivíduos ou organizações, que se restrinjam à exigência de Rawls de lançarem mão apenas de argumentos de razão pública? Ou será que o motivo normativo e o motivo funcional pelos quais se deve admitir argumentos religiosos no debate político também levaria a ter que admiti-los no discurso jurídico? Habermas não se propõe essa questão, motivo por que nessa comunicação terei que me apropriar do que Habermas diz para tentar formular o que ele não diz. Nesse texto defendo que argumentos religiosos devem, sim, ser admitidos no discurso jurídico. Mas, para mostrar que de fato é assim, preciso antes afastar duas objeções liminares: a) A objeção de que aquilo com que os argumentos religiosos contribuem na esfera pública, a saber, possíveis intuições morais despercebidas pelo discurso secular, teriam pouca ou nenhuma função a desempenhar no discurso jurídico, uma vez que neste se trata do que é jurídica, e não moralmente, correto ou obrigatório; e b) a objeção de que o judiciário, embora sendo parte da esfera pública, é um órgão da esfera pública institucionalizada, que coloca filtros para dar vazão apenas a contribuições seculares.

A primeira objeção se apoia numa ideia de aplicação do direito como puro ato de subsunção do caso concreto à norma abstrata, ideia que Habermas recusa na obra Direito e Democracia: entre Facticidade e Validade, de 1992, de duas formas distintas. Primeiro, Habermas concorda com Dworkin que, sendo o direito um sistema de regras e princípios e sendo as normas sempre relativamente indeterminadas, em muitos casos a correta aplicação do direito exige uma reconstrução interpretativa do Direito, buscando um fio condutor que o torne o mais bem fundamentado possível, para o que os argumentos morais desempenham um papel não pouco relevante. Segundo, porque Habermas considera que, embora em processos judiciais cada parte busque o êxito de sua própria pretensão, tal êxito só pode ser obtido na medida em que sejam propostos argumentos que seriam aceitáveis na perspectiva de qualquer um, os quais, além disso, serão examinados e decididos por um juiz que está idealmente comprometido com a solução imparcial da controvérsia. Assim, o processo judicial, marcado pelo respeito ao devido processo legal e pelo contraditório entre as partes, não seria uma ação estratégica, e sim uma ação comunicativa, um verdadeiro discurso prático que, embora limitado pelo direito positivo vigente, pode recorrer, para sua interpretação e aplicação, a argumentos práticos de muitos tipos, inclusive morais. Portanto, se argumentos morais podem ser relevantes para discursos jurídicos, então argumentos religiosos, na medida em que podem ser portadores de conteúdos morais criadores de novos sentidos, também seriam importantes.

A segunda objeção deriva da comparação da situação da corte judicial com a do parlamento, em que Habermas, em certa passagem do texto, reconhece explicitamente que seria legítimo haver “filtros” seletivos que impedissem o ingresso de razões não seculares.

Entretanto, os limiares constitucionais que se colocam entre uma esfera pública política ‘selvagem’ e as corporações estatais criam, na confusão das vozes dos círculos de comunicação pública, certos filtros, os quais, no entanto, são cunhados apenas para dar vazão a contribuições seculares. No parlamento, por exemplo, a ordem agendada deve permitir ao presidente retirar da ordem do dia posicionamentos ou justificativas religiosas. Para não se perder os conteúdos de verdade de exteriorizações religiosas, é necessário, por isso, que a tradução já tenha ocorrido antes, ou seja, na própria esfera pública política.

Ora, se o parlamento é uma das corporações estatais que podem impor tais filtros seletivos, por que não se pensaria o mesmo do judiciário? Não seria o judiciário um daqueles órgãos aos quais se aplica o princípio de separação entre política e religião? Não seriam os juízes agentes públicos aos quais, como Habermas diz dos políticos que ocupam ou pleiteiam cargos públicos, a exigência de neutralidade não seria excessiva? Penso que tais considerações estão certas, mas apenas quando aplicadas a juízes, a desembargadores, a ministros dos tribunais superiores, a membros do ministério público e a defensores públicos, ou seja, a todos os agentes públicos judiciários, e não aos agentes não públicos, sejam eles organizações ou indivíduos, que atuem como partes nos processos. Quanto às contribuições destas, aplicar-se-ia o mesmo argumento normativo e funcional que se aplica às contribuições dos cidadãos religiosos na esfera pública difusa: Não se pode exigir deles que atuem de maneira incompatível com sua fé religiosa, nem se pode desperdiçar conteúdos morais novos e relevantes que seus argumentos religiosos podem conter. O papel de filtro, necessário, certamente, para manutenção da neutralidade da instituição judiciária, caberia aos agentes públicos judiciários, notadamente aos juízes, que não estariam autorizados a decidir com base em argumentos vertidos em linguagem religiosa. Tal como ocorre no debate político, no debate jurídico deveria haver um esforço cooperativo de tradução de argumentos religiosos para uma linguagem pública. Nessa empresa cooperativa, poderia ocorrer ou de as partes, querendo servir-se de argumentos religiosos, já os proporem na forma traduzida, ou de o juiz, recebendo-os ainda em linguagem religiosa, verificar se haveria uma possível tradução desses argumentos numa linguagem pública que os tornasse moralmente relevantes para o caso em questão. Dessa forma, os argumentos religiosos poderiam prestar contribuição ao enriquecimento moral do discurso jurídico sem comprometerem o princípio de neutralidade das decisões do Estado em relação às diversas visões de mundo.

Penso que se poderia, inclusive, fazer comparação entre a neutralidade religiosa e a imparcialidade. É verdade que, no geral, tanto as partes estão obrigadas a propor argumentos que poderiam ser aceitos de uma perspectiva imparcial, quanto o juiz está obrigado a julgá-los de uma perspectiva imparcial. Contudo, há situações em que as partes podem abrir mão da obrigação de imparcialidade e afirmar abertamente que tal e tal pretensão se funda no seu interesse ou na sua vontade particular. Basta que tais situações estejam cobertas por um direito da parte a fazer ou pedir que se faça conforme seu interesse ou vontade. Cabe ao juiz verificar, de uma perspectiva imparcial, se aquela é uma situação em que o interesse ou vontade particular da parte é juridicamente relevante para a decisão a tomar. Da mesma forma, no geral, tanto as partes estão obrigadas a propor argumentos em linguagem pública, quanto os juízes estão obrigados a decidir em conformidade com tal tipo de argumento. Contudo, poder-se-ia pensar que, em situações em que argumentos morais são relevantes e em que, para a parte, que não é agente público e que é religiosa, uma visão do que é moralmente correto está inevitavelmente ligada à visão religiosa abrangente que ela professa, tal parte estaria pontualmente desobrigada do dever de neutralidade, podendo, assim, expressar suas convicções morais na linguagem religiosa em que elas se manifestam para ela, devendo, nesse caso, o juiz, recompor a neutralidade argumentativa, mediante o exercício de tradução dos argumentos religiosos da parte para uma linguagem pública, em que possam ser levados em conta e, eventualmente, servir de fundamento principal ou auxiliar para a decisão a ser tomada.

Concluo apresentando dois casos que ilustram o tipo de dinâmica de tradução de argumentos religiosos em discursos jurídicos de que estive falando nessa comunicação. Trata-se de dois casos de grande repercussão, julgados pelo Supremo Tribunal Federal: A ADI 3.510, que discutiu a constitucionalidade da autorização de experimentos com células-tronco humanas embrionárias; e a ADPF 54, que discutiu a constitucionalidade da interpretação como crime da hipótese de abortamento em casos de anencefalia do feto. Em ambos os casos, as partes empregaram abertamente argumentos religiosos. Na ADI 3.510, alegou-se que um dos motivos por que não se poderia autorizar experimentos com células-tronco humanas embrionárias era que, uma vez que a concepção é o momento em que Deus introduz na matéria o princípio espiritual capaz de animá-la, os embriões humanos já eram seres vivos, no sentido de que já eram dotados de uma alma humana. Na ADPF 54, por sua vez, se alegou que apenas Deus tem o direito de dar e de tirar a vida de um ser humano, não sendo o feto, mesmo o acometido de anencefalia, exceção a essa regra. Os dois casos são bioeticamente controvertidos, do tipo em que considerações religiosas têm central importância para o crente. Impedi-lo de dizer, em seu discurso perante o judiciário, que ele não pode admitir o que se está propondo (experimentos com embriões e abortos de anencéfalos) porque tais coisas contrariam frontalmente o que sua crença religiosa lhe dita como mais nobre e necessário (o respeito pela santidade da vida humana) tanto seria forçá-lo a uma autoapresentação argumentativa secular que o obrigaria a abandonar sua moralidade religiosa, quanto seria desperdiçar possíveis conteúdos de verdade moral que se possa extrair, mediante tradução, do argumento religioso da santidade da vida.

Os ministros do STF teriam, segundo a posição que estou defendendo, que participar do esforço cooperativo de tradução dos argumentos religiosos para uma linguagem pública, tomando o argumento da santidade da vida, na linguagem religiosa em que foi proposto, e traduzindo-o para uma linguagem em que pudesse ter relevância para as respectivas decisões dos casos concretos em exame. Para ilustrar de que modo uma tal tradução poderia ser feita, recorro à concepção, exposta por Ronald Dworkin na obra O Domínio da Vida, de que o argumento da santidade da vida pode ser reformulado num equivalente laico, que seria o argumento do valor diferenciado da vida humana enquanto tal, como conquista evolutiva da natureza e limite moral à ação humana. Tal exemplo é bastante esclarecedor de dois pontos distintos, mas igualmente importantes: O primeiro é que o argumento religioso da santidade da vida, ao ser traduzido da linguagem religiosa para uma linguagem pública, contribui para o enriquecimento moral da noção de valor da vida humana, em relação à noção mais simples de que todo ser humano tem um direito fundamental à vida. Pois, enquanto este último argumento, na medida em que supõe uma pessoa que tem direitos, levanta a questão sobre se tal estatuto de pessoa já se aplica ao embrião e ao feto, o argumento da santidade da vida, depois de traduzido, confere valor especial à vida humana enquanto tal, independentemente de que o ser vivo humano do qual se fala já goze ou não do estatuto de pessoa e de sujeito de direitos. Por isso, pode-se dizer que há verdadeiramente um ganho em termos de ampliação da intuição moral acerca do valor diferenciado da vida humana. Com isso não quero dizer que, depois de traduzido, esse argumento deveria sair vencedor e prevalecer sobre os argumentos em contrário. Digo apenas que estaria apto a ser levado em conta e ter seu peso relativo mensurado em comparação com outros argumentos na mesma direção e na contrária.

O segundo ponto é que, no entanto, se a parte do argumento religioso que atribui valor especial à vida humana será passível de tradução para uma linguagem pública, outras partes do mesmo argumento, como, por exemplo, o direito exclusivo de Deus de dar e tirar a vida, a possível vontade de Deus de que o embrião, mesmo que inviável, fosse protegido ou de que o feto, mesmo que anencéfalo, fosse preservado, o possível sentido de teste moral que a Providência divina tenha atribuído a tais situações etc., não terão o mesmo êxito de tradução. Isso quer dizer que a tradução da linguagem religiosa para a linguagem pública é sempre também seletiva, preservando apenas aqueles elementos da crença religiosa que podem ser aceitos pela razão secular independentemente da adesão a um credo em particular.

Poderíamos perguntar se não haveria na sugestão que faço, de que as partes possam propor e os juízes devam traduzir para uma linguagem pública vários tipos de argumentos religiosos, a consequência de uma sobrecarga epistêmica sobre os juízes, de tal forma que fossem obrigados a ter faculdades hermenêuticas extraordinárias, que nem derivam diretamente do treinamento jurídico que receberam nem são inteiramente compatíveis com o número de processos que precisam apreciar diuturnamente. Contudo, não seria preciso um juiz Hércules para dar conta dessa tarefa, pois ela não recairia toda sobre o juiz individual, sendo, na verdade, iniciada por certas partes e juízes e depois levada adiante por tribunais, por comentadores especializados, por movimentos sociais e por cidadãos individuais na esfera pública difusa. Ao longo do tempo, formar-se-iam paradigmas de tradução, que estabilizariam a conversão de argumentos da linguagem religiosa à linguagem pública e aliviariam o fardo hermenêutico da tarefa judicial. O que é importante perceber é que tais paradigmas de tradução incorporariam visões morais, a meu ver, mais ricas que as que se obteriam pela exclusão sumária dos argumentos religiosos do discurso jurídico.