10 Pontos sobre Paternalismo Estatal: Devemos Proteger os Indivíduos contra Si Mesmos?

Nesta postagem vou abordar o tema do paternalismo estatal e pretendo fazê-lo de forma resumida, com uma lista de dez pontos. Os pontos de 1 a 4 mostram qual o problema envolvido na questão do paternalismo e como defini-lo adequadamente. Esta parte da postagem é introdutória e situa o problema no contexto do Estado moderno, podendo ser considerada como mais ou menos incontroversa para quem quer que aceite o Estado Democrático de Direito, independentemente da ideologia política que se defende. Os pontos de 5 a 7 distinguem paternalismo de solidariedade social e mostram a que situações o conceito de paternalismo se aplica. Aqui se notará a vinculação de minha explicação ao ponto de vista do liberalismo igualitário, sendo o ponto 5 controverso para o libertário clássico e os pontos 6 e 7 controversos para os liberal compensatório e interventivo. Os pontos 8 e 9 afastam argumentos comuns em favor do paternalismo, um que associa liberdade à educação formal e outro que restringe a liberdade com base nos custos sociais. Os dois pontos fazem mais sentido para o liberal igualitário, mas creio que podem ser aceitos ou pelo menos seriamente levados em conta por defensores de todas as ideologias compatíveis com o Estado Democrático de Direito. Finalmente, o ponto 10 resume minha posição a respeito do paternalismo no estado atual da minha reflexão a respeito.

1) O Primado da Liberdade

No Estado moderno, a liberdade individual tem primado sobre o poder estatal. Isto quer dizer que, qualquer que seja a configuração jurídica de uma sociedade, a intervenção do Estado, obrigando ou proibindo condutas, deve ser a exceção, e não a regra. Não vivemos num Estado em que tudo que é feito precisa ser previamente autorizado, e sim em que tudo que não é autorizado precisa ser previamente justificado.

2) O Ônus de Justificação da Intervenção

A liberdade não precisa de justificação caso a caso, mas a intervenção precisa. A liberdade tem uma justificação genérica: Todo indivíduo adulto racional é capaz de fazer suas próprias escolhas de vida e é responsável para assumir as consequências que delas derivem; seria moralmente incorreto tratá-lo como se não tivesse escolha e responsabilidade e deixar outro indivíduo ou órgão encarregado de escolher ou responder por ele. Já a intervenção precisa de uma justificativa para cada caso, mostrando por que aquele caso em especial não pode ser tratado em regime de total liberdade.

3) A Justificação-Padrão: Proteção do Indivíduo contra o Outro

O caso padrão em que o Estado está autorizado a intervir na conduta de um indivíduo é quando esta conduta causa risco, dano ou prejuízo relevante aos direitos de outro indivíduo. Neste caso, trata-se da restrição de um direito em nome de outro direito, o que é moralmente menos problemático que a restrição de um direito em nome de, por exemplo, um interesse individual, um interesse social ou um ideal moral ou político de virtude ou de perfeição. Estes últimos costumam ser considerados motivos menos que suficientes para restringir o direito de liberdade.

4) A Situação Excepcional: Proteção do Indivíduo contra Si Mesmo

Quando o Estado começa a impedir ou proibir condutas individuais que só implicam riscos ou danos para o próprio indivíduo, sai do seu papel moderno mais clássico de garantidor dos direitos dos indivíduos uns em face dos outros e se coloca em outro papel: o de intérprete do melhor interesse de cada indivíduo para si mesmo e de protetor do indivíduo contra suas próprias escolhas questionáveis. Para fazer isto, precisa de uma justificativa, porque considerar o indivíduo como cidadão é considerá-lo adulto, racional e responsável, mas intervir nas escolhas que ele faz e que repercutem apenas sobre ele mesmo é considerá-lo menos que adulto, menos que racional e menos que responsável. Daí que esta postura do Estado seja conhecida na Filosofia Política sob o nome de "paternalismo", porque instaura entre adultos uma relação típica do adulto para com uma criança que esteja sob sua tutela: isto é, considerá-la como um ser humano capaz de escolhas, mas negar a ela plena liberdade de escolha por considerar que os critérios com que ela escolheria não correspondem aos seus melhores interesses esclarecidos de longo prazo. É exatamente esta a relação que se instaura entre Estado e indivíduo num regime paternalista.

5) Solidariedade Não é Paternalismo

Portanto, quando, no senso-comum, algumas pessoas se referem, por exemplo, a programas estatais de proteção, previdência e assistência como sendo "paternalistas", emprega o termo em sentido diverso do que ele tem na Filosofia Política. Estas pessoas querem dizer que parte do que significa ser um indivíduo racional e responsável é que ele promova seu próprio êxito, saúde/vida e riqueza, bem como suporte o ônus de seu próprio fracasso, doença/morte ou pobreza sem contar com a ajuda de ninguém mais para isto. Este argumento estaria correto se o regime geral de oportunidades, riscos e desafios da vida de cada um estivesse sob a escolha e controle do indivíduo. Como não é este o caso, o Estado moderno lança mão de outro princípio, o da solidariedade, para criar uma rede comum e solidária de suporte para os indivíduos que se encontrem em situação desafiadora contra a sua vontade e a despeito de seus melhores esforços. Longe de ser um limite à liberdade individual, esta rede de suporte é o complemento que torna possível que o indivíduo seja livre: para o que não depende de sua escolha e controle, estará assegurado; para o que depende, estará por conta de suas próprias decisões e responderá por elas.

6) Paternalismo é Proteção contra Si Mesmo

Os programas estatais a que o rótulo de "paternalismo" se aplica de modo mais direto são aqueles em que uma conduta do indivíduo é impedida ou proibida com base apenas no fato de que seria perigosa ou danosa para o próprio indivíduo. A obrigação de usar o cinto de segurança no automóvel, de usar o capacete na motocicleta, a sobretaxação do cigarro para desestimular seu uso, a obrigatoriedade da vacinação de adultos contra doenças não contagiosas, a proibição ou restrição de alimentos ricos em gordura, açúcares ou sal, o impedimento de votar em políticos já condenados por crimes contra a administração etc. Em todos estes casos, se o indivíduo escolhesse a opção considerada perigosa ou danosa, ele mesmo seria o principal prejudicado por isto. Portanto, em todas elas, o Estado não intervém para proteger os indivíduos uns dos outros, e sim para proteger o indivíduo contra ele próprio, contra escolhas que ele poderia fazer e que, na concepção do Estado, ele não deveria fazer, ou seja, contra usos de sua liberdade que o Estado considera indevidos, embora não tenham consequências sobre os direitos de ninguém além dele próprio.

7) Maus Políticos: Quando o Sujeito Protegido é Coletivo (o Povo)

No caso da eleição de políticos desonestos, pode parecer estranho falar das escolhas do indivíduo afetarem apenas a ele próprio. Afinal, uma vez eleito, o candidato representaria os interesses de todos e administraria recursos que pertencem a todos. Seus eventuais atos de corrupção prejudicariam, portanto, a todos, e não apenas aos que votaram nele. Porém, algumas coisas precisam ser consideradas aqui. O voto de um só indivíduo não é capaz de impor o mandato daquele político a todos os demais. Apenas se um número suficiente de eleitores votasse no candidato é que ele se elegeria. Mas, neste caso – poder-se-ia objetar – os que não votaram nele teriam que suportar seu mandato e, eventualmente, sua reincidente corrupção. Isto é verdade, mas seria assim apenas da mesma forma como teriam que suportar o mandato do candidato do partido rival, e sua eventual corrupção, se ele tivesse saído vencedor. Não há nada de errado, dentro das regras do jogo democrático, em ser obrigado a suportar o mandato de um político que se preferia não ter visto eleito, caso ele receba o número suficiente de votos para isto. Além disto, depois de eleito, é como se o candidato tivesse sido escolhido não apenas por aqueles indivíduos nominais que votaram nele, mas por toda a população que ele representa. Desta forma, com base nesta ficção, toda a população o escolheu e é esta população que seria prejudicada por ele. Portanto, se elegesse o político desonesto e ele novamente malversasse dinheiro público, aquele que fez a escolha – isto é, o povo – só estaria prejudicando a si mesmo. A diferença é que, neste caso, o sujeito que escolhe e que suporta as consequências é coletivo, e não individual.

8) Ditadura dos Bem-Educados: Liberdade, mas Apenas para Escolher Bem

Deve-se afastar o mal-entendido comum de que uma justificativa para o paternalismo é que os indivíduos sobre os quais se intervém careçam de educação formal suficiente para fazerem escolhas racionais e responsáveis. Quem defende esta posição geralmente acha que a educação formal fornece informações e estimula o pensamento crítico de modo tal que tende a aumentar a qualidade das escolhas que os indivíduos fazem para si mesmos ao longo de sua vida (Isto tudo é muito questionável, mas, como vou mostrar, seria irrelevante mesmo que fosse verdadeiro.) Este argumento confunde duas coisas distintas: o status de agente livre e a qualidade do exercício da liberdade. Não se pode atribuir aos indivíduos liberdade apenas sob a condição de que a exerçam para fazerem certas escolhas consideradas melhores em detrimento de outras consideradas piores. Isto retiraria do indivíduo a possibilidade de decidir quais escolhas são melhores ou piores para si mesmo e, por consequência, eliminaria a liberdade. Isto implicaria a contradição de dizer que você é livre para escolher qualquer coisa desde que escolha esta coisa aqui que eu estou lhe dizendo que é melhor para você. Portanto, deixemos isto bem claro: A liberdade de escolher deriva da condição de ser um indivíduo adulto, racional e responsável. Não deriva de quais escolhas o indivíduo em questão faz ou estaria inclinado a fazer. Mesmo que a educação fosse capaz de inclinar os indivíduos a fazerem escolhas melhores, isto não justificaria dividir a população em bem-educados e mal-educados, atribuindo aos primeiros não apenas liberdade plena em relação às próprias vidas mas também direito de intervenção sobre a liberdade dos últimos. Um regime deste tipo seria tudo menos uma sociedade livre. Não havendo conexão entre ter direito à liberdade e a qualidade do exercício desta liberdade, mesmo que a educação tivesse o efeito de aumentar esta última, não seria decisiva para gozar do primeiro.

9) Custos Sociais: Quando a Solidariedade Restringe a Liberdade

Deve-se afastar outro mal-entendido comum de que uma justificativa para o paternalismo é que as escolhas dos indivíduos têm consequências que aumentam os custos da rede de solidariedade que suporta a todos. Diz-se que o sujeito que não usa o cinto de segurança ou que fuma cigarros de tabaco poderia sofrer um acidente ou desenvolver um doença cujo tratamento teria custos para todos e concentraria para tratar danos resultantes das más escolhas do próprio indivíduo recursos que poderiam ser gastos para tratar danos a que os indivíduos foram expostas por razões completamente alheias às suas escolhas, o que é a verdadeira função da rede solidária de suporte de que falamos mais acima. Haveria dois problemas com este argumento mesmo que ele estivesse correto:

a) O primeiro é que, se estivesse correto, teria que ser aplicado a todos os indivíduos que sofreram acidentes ou desenvolveram doenças por consequência de escolhas que poderiam ou deveriam não ter feito. O sujeito que subiu no telhado sem proteção para ajustar a antena e caiu, o motorista que fez ultrapassagem numa curva e colidiu contra outro carro, o pedestre que atravessou de surpresa no meio do fluxo de veículos e foi atropelado, o diabético informado que se esbaldou de ovos de chocolate, o hipertenso informado que comeu bacon, o suicida malsucedido que acabou apenas com uma intoxicação grave etc. Nenhum destes casos deveria ser atendido pela rede solidária de suporte, a qual passaria a ter que determinar antes para cada caso qual parcela de culpa teve o indivíduo no dano que sofreu para, só depois de concluir que ele foi mais vítima do contexto e do acaso que de si próprio, atendê-lo com os recursos de todos.

b) O segundo problema é que, se estivesse correto, o argumento justificaria ou não atender o indivíduo cujos danos resultaram de suas próprias escolhas livres ou atendê-lo mas cobrar apenas dele os custos de seu tratamento, e não proibi-lo de fazer livremente estas escolhas que lhe podem causar danos. Se a questão é não impor a todos custos para tratar danos que resultaram do mau uso da liberdade de alguns e se o Estado moderno deve procurar, em cada caso, o regime mais restrito possível de intervenção, e não o mais amplo (dado o primado da liberdade, de que falamos no item 1), então, proibir a própria conduta autolesiva, evitando o risco do dano, que evitaria o dano, que evitaria o tratamento, que evitaria os custos, é um regime injustificadamente mais amplo de restrição do que a simples negação do tratamento ou exigência de pagamento dos custos apenas pelo próprio indivíduo seria. Se o problema foram os custos, e os custos derivam do tratamento, o qual deriva do dano, o qual deriva da conduta, proibir na ponta inicial a própria conduta, em vez de na ponta final apenas o tratamento ou os custos, seria intervir demais quando seria possível intervir menos.

Estes são problemas que este argumento teria mesmo se estivesse correto. Mas, além disto, o argumento contra a divisão social dos custos dos danos que resultaram de más escolhas individuais (que podemos abreviar com o nome de "argumento dos custos sociais") tem problemas que colocam em cheque se ele está de fato correto. Eis o problema: Ter um direito individual significa ter certo interesse protegido mesmo quando o regime mais amplo dos interesses sociais requereria que aquele interesse individual fosse sacrificado. Daí que um direito não possa ser relativizado por um interesse (mesmo que seja o interesse coletivo), mas apenas por outro direito concorrente com ele. Assim, para obrigar o motorista a usar o cinto de segurança ou sobretaxar o fumante por comprar cigarros, seria preciso mostrar que a liberdade que cada agente tem de fazer escolhas que impliquem risco ou dano para si mesmo deveria ser sacrificada em nome de outro direito mais importante. E o argumento dos custos sociais não mostra isto. Não pagar por danos que resultaram das más escolhas dos outros indivíduos não é um direito, é apenas um interesse racionalmente justificado com base no cenário de abundância de danos a serem tratados e da carência de recursos com que tratá-los. Favorecer este interesse em detrimento da liberdade individual faria com que a rede solidária de suporte restringisse a liberdade, em vez de ampliá-la. A sociedade se comprometeria a suportar solidariamente riscos e danos que os indivíduos sofressem desde que estes resultassem do bom exercício da liberdade, isto é, desde que ocorressem a despeito de o indivíduo ter feito, em cada caso, as escolhas que, segundo a opinião geral, eram as melhores para ele. Apenas o indivíduo que faz as escolhas socialmente consideradas melhores para si mesmo é que gozaria da rede solidária de suporte, enquanto indivíduos que fizessem um uso diverso de sua liberdade de escolha estariam por sua própria conta.

Digamos, então, indivíduos A e B. A é fumante contumaz e não usa o cinto de segurança quando dirige seu automóvel, enquanto B é alpinista e come cogumelos que podem ser venenosos. A condena as condutas de B e jamais faria o mesmo que ele, ao passo que B condena as condutas de A e jamais faria o mesmo que ele. No entanto, se A desenvolver câncer de pulmão ou tiver um acidente automobilístico mais grave, diz-se que o dinheiro da sociedade, incluindo o de A e B, não deve socorrê-lo; mas, se B sofrer um acidente de alpinismo ou for envenenado por um dos cogumelos que põe em sua dieta, diz-se que o dinheiro da sociedade, incluindo o de A e B, deve socorrê-lo. Se um defensor mais consequente do argumento do custo social percebe que este regime é desigual e resolve que nem A nem B deveriam ser socorridos, então, como agora fica mais claro, ao excluir o fumo, obrigar o uso do cinto, vedar o alpinismo, proibir o consumo de cogumelos, a rede solidária de suporte está sendo usada para controlar os estilos de vida e escolhas dos indivíduos, restringindo sua liberdade, em vez de ampliá-la. Para cada indivíduo passaria a ser uma questão de ou desistir de seu estilo de vida e escolhas próprias, ou suportar sozinho os ônus que delas decorrem. Como esta última opção é excessivamente onerosa e apenas a minoria dos indivíduos optaria por ela, a restrição da rede solidária equivaleria, na prática, a uma proibição de viver segundo seus próprios critérios.

10) Que Grau de Paternalismo é Aceitável? Nenhum!

Uma vez adequadamente definido e distinguido de outros casos, o paternalismo aparece como sempre inaceitável. É moralmente errado tratar um adulto racional e responsável como se fosse uma criança tutelada por adultos. E moralmente errado restringir suas escolhas de estilos de vida e conduta cotidiana a menos que tais escolhas ponham em risco os direitos de outros indivíduos. Mais ainda: Se o Estado Democrático de Direito tem alguma conexão com a liberdade, esta conexão consiste em que sua tarefa é de ampliar o espaço de liberdade, e não restringi-lo, é de proporcionar escolhas livres, e não indicar quais escolhas devem ser feitas. Quaisquer que tenham sido as virtudes da Política antiga, a conquista da Política moderna que a torna superior é sua capacidade de proporcionar a cada indivíduo a chance de ser respeitado em quaisquer escolhas que faça para sua própria vida. Não se trata mais de nos fazer sermos todos instâncias em que se repete o mesmo modelo de virtude, mas de abolir quaisquer modelos de virtude para deixar que cada um viva o tipo de vida que considere o mais valioso de ser vivido. Proibir, desestimular ou desproteger condutas e estilos de vida que não afetam senão ao próprio indivíduo é dar vários passos para trás na história de nossas instituições políticas.

ENTREVISTAS COM OS ATLETAS LOGO APÓS SUAS DERROTAS OU DECEPÇÕES NAS OLIMPÍADAS

Ontem publiquei a seguinte nota no Facebook:

"A entrevista do tipo 'Como você explica este resultado?' logo depois de uma derrota e decepção do atleta nas Olimpíadas deveria ser proibida pela Convenção de Genebra"

E várias pessoas concordaram comigo. Contudo, como esta nota pode dar a entender que considero que a imprensa não tem o direito de perguntar e o atleta não tem o dever de responder - o que seria uma posição bem distante da minha -, resolvi hoje publicar uma nota mais desenvolvida com as razões por trás da declaração de ontem. Faço isso em nome da clareza, mesmo sabendo que desta forma, provavelmente, algumas pessoas que ontem concordaram com a versão mais curta que continha apenas a afirmação da ideia principal talvez hoje não concordem com esta versão mais longa que traz também as minhas razões. De qualquer maneira, acredito que seja uma contribuição para a reflexão sobre a questão.

Deixem-me tornar a minha posição mais clara, então. Em primeiro lugar, sou favorável ao maior regime possível de liberdade de imprensa: A menos que exista dano ou ameaça de dano a pessoas específicas ou perigo ou ameaça de perigo à segurança nacional, a imprensa deve ser livre para fazer o seu trabalho, tanto no que se refere à investigação e revelação dos fatos de interesse do público como no que se refere à emissão e discussão de opiniões para influenciação do público. Em segundo lugar, considero que dois fatores, a saber, o investimento nacional nos atletas (por menor e mais precário que seja) e a cobertura esportiva da imprensa sobre suas competições (por menor e mais incompetente que seja), ou seja, o dinheiro público e o interesse do público, têm um papel tão decisivo para que o atleta esteja ali competindo nas Olimpíadas que o deixa, sim, na condição de alguém que tem que responder a este mesmo público pelos seus resultados, especialmente quando estes são abaixo ou bem abaixo do esperado. Combinados, estes dois primeiros argumentos levam à conclusão de que sim, até certo ponto a imprensa tem o direito de perguntar e, sim, até certo ponto, o atleta tem o dever de responder.

Contudo, o exercício deste direito de perguntar e a cobrança daquele dever de responder devem ter sensibilidade para o tipo de situação que uma disputa olímpica, especialmente quando mal sucedida, representa para o atleta. Nós, o público, ouvimos falar destes atletas somente algumas vezes e por alguns minutos durante os quatro anos entre uma Olímpiada e outra. Nosso interesse por eles, nossa torcida pelo seu resultado, nossa decepção com seu fracasso, durarão apenas alguns dias, enquanto o evento estiver registrado em nossa memória de curto prazo de espectadores de TV e leitores de jornais e sites, memória esta que tão rápida e facilmente é reocupada pelos assuntos, manchetes e escândalos do dia seguinte.

Já para eles, os atletas, aqueles breves momentos da disputa olímpica foram o sonho e o projeto dos últimos quatro anos e serão a lembrança e - em caso de derrota - a frustração dos próximos quatro. Para o público, uma Olimpíada é um evento entre outros, um espetáculo para assistir comendo pipoca, torcer enquanto se usa o Facebook ou Twitter, formar lealdades superficiais de alguns dias, criar ídolos artificiais de algumas semanas, simular um envolvimento com os esportes que a maioria de nós nem tem de verdade, ocupar de expectativas, alegrias e tristezas plásticas e passageiras estas curtas semanas de transmissão e cobertura dos Jogos. Já para eles, os atletas, trata-se de sua vida inteira, de centenas de dias de sono limitado, de alimentação controlada, de exercícios repetitivos, de luta contra o corpo, contra o cansaço, contra o limite, contra o relógio. É um tempo investido que implica sacrifício, dedicação, alienação dos amigos e da família, transformação constante do sonho e da expectativa em motivação para os momentos em que a paciência e a vontade estão prestes a fraquejar e estourar num ato desesperado de desistência.

Em resumo: Tanto a expectativa que a disputa olímpica representa quanto a decepção que uma eventual derrota produz têm medidas e implicações incomparavelmente maiores para os atletas que para o público. Nós, o público, somos visitantes eventuais, turistas entusiasmados, daqueles com trajes típicos comprados em aeroporto, de dicionário de conversação e máquina fotográfica na mão, que estamos apenas de passagem rapidissíma por um universo esportivo e olímpico que é a casa e o dia-a-dia destes homens e mulheres.

Por isso, em razão da gigantesca diferença pessoal e emocional do envolvimento do atleta e do público com aquela competição e com aquele momento de frustração da derrota, deveríamos, em nome da humanização do tratamento, ter um respeito especial pela ocasião de derrota ou decepção do esportista, em vez de massacrar e tripudiar de sua dor de maneira que se assemelha à indiferença impiedosa da tortura e da crueldade. Nós, o público, acabamos de sofrer uma pequena e passageira decepção que nos faz querer perguntar, mas ele acaba de sofrer uma duradoura e enorme decepção que o faz querer não ter que responder. É dever dele, como atleta financiado e acompanhado pelo público, responder ao público e prestar contas de sua derrota em algum momento. Mas é dever nosso, como seres humanos sensíveis à dor do outro, exercer nosso direito de perguntar com bom-senso e responsabilidade, escolhendo o melhor momento e a melhor maneira de perguntar.

Alguns dias depois, passada a dor dilacerante da derrota imediata, sarada a ferida mais superficial da expectativa e da autoimagem do atleta, podemos fazer nossas perguntas e obter dele suas respostas. Até porque também é mais provável que a esta altura ele já tenha uma avaliação mais clara, mais fria e mais informada do que realmente aconteceu, dos motivos reais de sua baixa performance.

Mas, é sempre bom perguntar, o que é que faz a imprensa querer extrair logo depois da derrota ou da decepção do atleta uma declaração prestando contas de seu rendimento? São três motivos, os três igualmente sórdidos e desumanos: (1) prolongar a tensão do momento em que o público assiste à competição, convertendo a expectativa do resultado em expectativa de justificação do resultado, convertendo a torcida pelo atleta em cobrança sobre o atleta, mantendo, assim, o público interessado pela transmissão, menos prediposto a mudar de canal ou desligar a TV; (2) colocar o atleta na posição mais desconfortável possível num momento que já é de sofrimento e tristeza bastantes, aumentando a possibilidade de uma explosão de raiva ou de lágrimas, que possa converter o interesse do público em indignação com o mau perdedor ou em compaixão pelo perdedor arrependido, em ambos os casos aumentando o potencial de audiência da transmissão; e, finalmente, (3) explorar um ato final de explicação da performance ainda durante o curto espaço de tempo em que dura o interesse superficial e artificial do público que ela mesma, a imprensa, produziu e sabe ser instável e passageiro, pois de nada adiantaria extrair do atleta uma declaração sobre sua derrota quando ele já tiver caído de novo no mesmo anonimato de que a transmissão das Olimpíadas o havia tirado por curtos instantes. E pensar que é em nome deste frágil, insignificante, passageiro e artificial interesse do público que nos julgamos no direito de profanar o sofrimento alheio em seu momento mais vulnerável para obter nossas respostas que por alguma razão parecem não poder esperar. Na verdade, elas não podem mesmo esperar, mas não porque o interesse é grande demais, e sim porque é pequeno demais para esperar.

Perguntar na hora, enfiar o microfone intruso por dentro da carne ainda aberta da derrota, é exercício da liberdade de imprensa, sim, mas de algum ser insensível e despido de qualquer empatia, respeito e solidariedade, apenas de avidez de audiência, de sede por manter o espetáculo por mais alguns instantes. Se quisermos ser seres humanos razoáveis, devemos saber o momento e a forma razoáveis de exercitar nossos direitos também.

Justiça e Solidariedade

Essa é uma postagem curta, dedicada a uma distinção conceitual bem específica, embora bastante relevante. Trata-se, como indica o título, da distinção entre justiça e solidariedade. Podemos dizer que tanto justiça quanto solidariedade são formas de consideração pelo outro, mas de duas maneiras e por duas razões bem distintas. Enquanto na justiça a consideração pelo outro se dá na forma de respeito pela pessoa em geral, na solidariedade ela se mostra na forma de cuidado com certo indivíduo em particular. A justiça coloca a questão geral sobre como devemos tratar qualquer um que se encaixe como pessoa, quais são os seus direitos e os nossos deveres em relação a ele. Já a solidariedade coloca a questão sobre como devo me relacionar com certo indivíduo em especial, com sua biografia e seus traços particulares, com suas necessidades e vulnerabilidades próprias e dentro de uma relação concreta que ele tem comigo. Se ambas as formas de consideração pelo outro são, de certa maneira, complementares entre si, a relação em que, segundo autores como Kant e Derrida, ambas se encontram em perfeita harmonia é a amizade. Na amizade, eu ao mesmo tempo respeito o outro como pessoa em geral e cuido dele como um indivíduo único e especial.

Axel Honneth: Dignidade, Reconhecimento, Solidariedade

Há textos capazes de mudar a nossa vida. O "Discurso do método", "A República", a "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", a "Teoria da Ação Comunicativa", "A Condição Humana", "Depois da Virtude" foram para mim textos determinantes de meu modo de ser e de pensar. Esse rol acabou de ser ampliado pela adição de "Integridade e Respeito: Princípios de uma Concepção de Moralidade Baseada numa Teoria do Reconhecimento", de Axel Honneth. Tive que ler e estudar o texto para apresentá-lo na disciplina Filosofia Política I, ministrada pelo Prof. Denílson Werle, na Pós-Graduação de Filosofia da UFSC. O texto, que funciona como um resumo da obra "A Luta pelo Reconhecimento", me produziu um impacto profundo, abrindo a possibilidade de uma nova percepção do direito, da moral, da política e da sociedade. Reabriu também meu diálogo com Hegel e com a Psicanálise. Agradeço imensamente ao Denílson por me ter proporcionado essa descoberta fantástica. Segue abaixo o resumo que usei em sala para apresentar o texto a meus colegas. Segundo o Denílson, ficou bom, então publico do jeito que apresentei.

"Do texto Natural Law and Human Dignity (1961), do marxista alemão Ernst Bloch (1885-1977), uma de cujas teses centrais é que as teorias do direito natural têm como objetivo, não a realização ou preservação da felicidade, como as utopias sociais, e sim a proteção da dignidade humana, Honneth extrai uma dupla intuição: de que a essência da “dignidade humana” só pode ser descoberta negativamente, determinando as formas de degradação e de ofensa pessoal; e de que foram apenas essas experiências de desrespeito e insulto que tornaram o objetivo normativo de assegurar a dignidade humana uma força motriz na história. Honneth observa, porém, que Bloch não chegou ao que teria sido a conclusão filosófica consequente dessa dupla intuição, a saber, que, se é apenas pela determinação das formas de insulto e desrespeito que se chega a conhecer o conceito de dignidade, é porque a constituição da integridade humana é dependente da experiência do reconhecimento intersubjetivo. Honneth chama para si a tarefa de desenvolver essa conclusão, o que fará explicando, primeiro, três formas de desrespeito, desenvolvendo, em seguida, três formas correspondentes de reconhecimento e, por fim, a partir de um recurso a teoria pragmatista das emoções de Dewey, justificando por que a experiência do desrespeito pode representar uma força motriz no processo do desenvolvimento societal.

Depois de uma breve introdução, em que procura mostrar que a linguagem cotidiana já está investida do conhecimento, que encontra sua expressão teórica mais acabada na teoria do reconhecimento de Hegel e na psicologia social de Mead, de que devemos nossa integridade ao recebimento de aprovação ou reconhecimento das outras pessoas, Honneth distingue três formas básicas de desrespeito: desrespeito à integridade física, desrespeito à autocompreensão normativa do sujeito e desrespeito às formas de vida e às convicções de certos indivíduos ou grupos. No primeiro tipo, exemplificado pelo estupro e pela tortura, a pessoa se vê privada da oportunidade de dispor livremente do seu corpo, experimentando não apenas dor física, mas o sentimento de estar indefesa e à disposição de outro sujeito, o que compromete inclusive seu senso de realidade. É a forma de desrespeito que tem os impactos mais profundos sobre a pessoa, abalando a autoconfiança que ela conquistou gradualmente através da experiência, na infância, de poder coordenar seu corpo autonomamente. No segundo tipo, cuja manifestação radical é a escravidão, a pessoa sofre uma negação ou privação de seus direitos como membro igual da comunidade, comprometendo seu autorrespeito, quer dizer, sua habilidade de relacionar-se consigo como um parceiro de interação com iguais direitos em relação aos demais. Finalmente, no terceiro tipo, que é a humilhação ou desvalorização de estilos de vida individuais ou coletivos, que impede aqueles que aderem a esses padrões de relacionar-se com seu modo de vida como investido de significado positivo em sua comunidade e abala sua autoestima, quer dizer, sua capacidade de ver-se a si mesmo como possuidor de traços e habilidades características que sejam merecedoras de estima. Honneth observa ainda que, tendo em vista a analogia que às vezes se faz entre as formas de desrespeito, de um lado, e estados de doença ou morte física do outro (morte psicológica, morte social e dano), podemos considerar que as formas de desrespeito seriam, então, como doenças da integridade psicossocial, enquanto as formas correspondentes de reconhecimento seriam como que as condições básicas de sua saúde.

Essas formas de reconhecimento seriam, então, também três: amor, direito e solidariedade. A forma de reconhecimento correspondente ao primeiro tipo de desrespeito (violação da integridade física) seria aquela em que o indivíduo se torna capaz de desenvolver sua autoconfiança relacionada ao corpo, tomando a forma da ligação emocional que Hegel e os românticos designavam como “amor”. O reconhecimento, nesse caso, toma a forma de aprovação e encorajamento emocional. Contudo, tal forma de reconhecimento, na medida em que depende de pré-requisitos de atração e de uma base de reciprocidade, é marcada por um inerente particularismo e está, assim, confinada às relações sociais primárias, como familiares, amigos e parceiros amorosos. Já a forma de reconhecimento correspondente ao segundo tipo de desrespeito (violação da igual consideração moral de um membro da comunidade) seria a afirmação igual de direitos para todos os parceiros de interação. Essa forma de reconhecimento, na medida em que visa à igualação da consideração moral dedicada a todos os membros da comunidade, se revela por uma expansão dos direitos (tanto em seu conteúdo material, quanto no numero de seus destinatários), é marcada por um inerente universalismo e se afirma por via das lutas sociais históricas. Por fim, a terceira forma de reconhecimento, correspondente ao terceiro tipo de desrespeito (desconsideração de formas de vida individuais ou coletivas) é a solidariedade com, e aprovação de, estilos de vida não convencionais. Por via de um processo de destradicionalização, o self se abre para a experiência do outro como diferente de si e, assim mesmo, merecedor de igual consideração e até de encorajamento em sua diferença, o que não se revela nem como particularismo, nem como universalismo, mas como forma de igualitarismo. Amor, direitos e solidariedade seriam, portanto, os requisitos de uma interação social preservadora da dignidade humana, embora sejam só requisitos formais, pois não informam qual o arranjo institucional necessário para acolhê-los e realizá-los.

Na conclusão, Honneth procura justificar por que a experiência do desrespeito pode representar uma força motriz no processo do desenvolvimento societal. Recorre, para isso, à teoria pragmatista das emoções de Dewey, segundo a qual os sentimentos são reações afetivas que surgem da repercussão do sucesso ou do fracasso de nossas intenções práticas. Haveria, pois, uma relação entre sentimentos e expectativas: enquanto a frustração de expectativas de sucesso instrumental nas intervenções no mundo leva a rupturas “técnicas”, a frustração de expectativas de conduta normativa leva a conflitos “morais” no mundo da vida social. Ora, é exatamente isso que explica porque as experiências de desrespeito podem ser tão instrutivas. Na medida em que essas experiências decorrem de frustrações de expectativas normativas, através delas se pode aprender certo tipo de conhecimento moral de quais expectativas temos uns em relação aos outros, bem como quais condições de convivência são básicas para a formação e a preservação de nossa integridade moral. Sempre que tais aprendizados morais podem ser convertidos em reivindicações concretas por movimentos sociais, as lutas por reconhecimento podem, então, desempenhar um papel relevante no desenvolvimento social ao longo da história".