Explicando “Direito e Democracia” (2): O Diagnóstico de Época da “Teoria da Ação Comunicativa”

Na conversa anterior, disse que a primeira coisa que você precisava saber sobre Direito e Democracia é que a obra não propõe uma teoria no sentido tradicional, nem de tipo descritivo, nem de tipo normativo, mas propõe, ao contrário, uma teoria crítica, isto é, uma teoria que situa o direito e a democracia no contexto de um diagnóstico de nossa sociedade contemporânea como um todo e a partir do ponto de vista da emancipação social como ideal imanente desta sociedade. Pois bem, fixado este primeiro ponto, devo agora apontar a segunda coisa que você precisa saber sobre Direito e Democracia: que ela se apoia num diagnóstico de modernidade feito na Teoria da Ação Comunicativa, de 1981, segundo o qual as sociedades modernas se caracterizam por um dupla racionalização, sistêmica e comunicativa, e pela primazia indevida do primeiro sobre o segundo tipo de racionalização. Esta segunda conversa se dedica a explicar este diagnóstico como ponto de partida para a discussão em Direito e Democracia. Ou seja, depois de termos fixado que a obra propõe uma teoria crítica, devemos fixar que tipo de teoria crítica ela propõe.

Qual o Diagnóstico de Época da Teoria da Ação Comunicativa?

A Teoria da Ação Comunicativa (TAC), de 1981, é a culminância do pensamento que Habermas vinha desenvolvendo desde os anos sessenta. É uma obra ambiciosa que, com o objetivo de fornecer um diagnóstico de época de toda a modernidade ocidental, dialoga ao mesmo tempo com a história das teorias sociais (Weber, Marx, Durhheim, Mead, Parsons) e com a história da teoria crítica (Marx, Lukács, Horkheimer, Adorno). Por isso, qualquer explicação resumida da obra não pode pretender mais que ser um esquema introdutório, que é exatamente o que pretendo fornecer a seguir para quem nunca leu a obra e deseja ficar familiarizado com suas teses centrais.

Há muitas maneiras de resumir a TAC. Vou usar aqui a minha favorita, que é contrapor as teses da TAC com as do livro que ela tem em vista refutar, ou seja, mostrar de que modo a TAC responde à Dialética do Esclarecimento, de Horkheimer e Adorno. Portanto, segundo a estratégia que adoto aqui, você deve interpretar a TAC como uma tentativa de mostrar que a Dialética do Esclarecimento estava equivocada em três pontos centrais: (1) em não ter concebido a racionalização social como processo típico da modernidade, criando uma falsa continuidade entre mito e a racionalização; (2) em ter concebido a racionalidade exclusivamente como racionalidade instrumental, sem distingui-la da comunicativa; e (3) em ter atribuído as patologias da modernidade não à primazia indevida da racionalidade instrumental sobre a comunicativa, mas à própria racionalidade, chegando à conclusão pessimista e trágica de que a razão, único meio de promover a emancipação, frustra inevitavelmente este objetivo, instaurando um tipo ainda mais perverso e definitivo de dominação que aquele de que ela foi capaz de nos liberar. Vou primeiro resumir as teses da Dialética do Esclarecimento (tal como lida por Habermas) e depois mostrar como e por quê a TAC se contrapõe a cada um destes três pontos.

Qual o Diagnóstico de Época da Dialética do Esclarecimento?

Escrita em 1947, portanto, ainda sob forte influência do pessimismo do pós-Guerra, por Max Horkheimer e Theodor Adorno, diretores do Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt e pensadores mais eminentes da teoria crítica, a Dialética do Esclarecimento (repito, tal como lida por Habermas) pretende demonstrar não apenas que a emancipação social não se concretizará, mas também por que era desde o princípio um projeto destinado a não se concretizar. A tese central do texto seria de que a razão só emancipa a humanidade do julgo da natureza instaurando ao mesmo tempo uma dominação muito pior, que é primeiro a dominação de alguns homens sobre outros e finalmente a dominação das estruturas sociais racionais sobre os homens em geral. Para a Dialética do Esclarecimento, seria equivocada a contraposição tradicional entre mito e logos, isto é, entre narrativa mítica e compreensão racional, porque o processo de racionalização começa desde o mito, como tentativa de dar explicação, ordem, previsibilidade e controle sobre o mundo que nos cerca, sendo empresas intelectuais como a filosofia e a ciência apenas continuação por outros meios do projeto já contido no mito de conhecer o mundo para dominá-lo.

A racionalidade teria necessariamente a forma de racionalidade instrumental. Isto é, seria definida por excelência como procura dos meios adequados para realização de fins visados, ou, mais resumidamente, emprego de meios com vista a fins. Nesta estrutura, são os meios, e nunca os fins, que podem são objeto de uma escolha racional. São os meios que justificam na medida em que são adequados aos fins, enquanto os fins se justificam pelo simples fato de serem objeto do desejo humano. A racionalidade nada pode fazer pela escolha dos fins, mas, uma vez definidos os fins, a racionalidade pode dizer qual o melhor emprego dos recursos (natural ou artificialmente produzidos) disponíveis no mundo para a realização daqueles fins. Conceber a racionalidade daquela forma também tem a consequência de que a teoria, concebida como esforço de compreensão do mundo, é vista como estando desde o princípio a serviço da prática, concebida como realização de fins. A teoria seria apenas o momento prévio e preparatório, em que conhecemos como a natureza e a sociedade funcionam para, em seguida, sabermos como dominá-las em vez de sermos dominados por elas, isto é, sabermos como submetê-las à realização de nossos fins, em vez de termos nossos fins sistematicamente frustrados pela dinâmica não conhecida e não controlada da natureza e da sociedade. Por isso, a teoria na ciência moderna adquire sua forma mais pura, não mais como teoria sobre essências e propósitos, mas como teoria sobre causas e efeitos, condições e consequências. É que o que na teoria se enuncia com a linguagem da causa e do efeito, na prática pode ser traduzido para a linguagem dos meios e fins, pois sabendo que condições levam a quais consequências se sabe também quais condições se deve produzir como meios caso se queira alcançar certas consequências como fins. Todo o processo de racionalização, do mito arcaico à ciência moderna, é um processo de dominação sobre a natureza e a sociedade, de conversão das potências desconhecidas que nos dominavam (isto é, que limitavam e frustravam nossos fins) num universo conhecido e controlável de meios que podem ser adequadamente escolhidos e manipulados com vista aos nossos fins.

Contudo, como já assinalado por Marx, a primeira fase do processo de emancipação, a saber, a emancipação em relação à natureza através do trabalho, tem como consequência que no plano da sociedade se instaura um regime de exploração em que é preciso que uns trabalhem para produzir para outros. Como o esforço necessário de trabalho é ainda muito grande, tal esforço demanda a organização de um grande processo de exploração. Ou seja, a emancipação em relação à natureza está ligada à instauração de uma dominação no plano da sociedade, uma dominação de alguns homens sobre outros. Como esta dominação só pode manter-se na medida em que seja desconhecida ou legitimada, quanto mais verdadeiro se torna nosso conhecimento da natureza, mais distorcido se torna nosso conhecimento da sociedade, pois, enquanto no primeiro caso se produz conhecimento com vista à dominação dos homens sobre a natureza, no segundo caso se produz ideologia com vista à ocultação ou legitimação da dominação de certos homens sobre outros. Neste sentido, quanto mais verdade se produz de um lado, mais ideologia se requer do outro. E quanto mais verdade se alcança sobre a natureza, expulsando a superstição e esvaziando a religião, mais a ideologia que se produz sobre a sociedade tem que tornar-se secular e sofisticada, chegando a um ponto tal em que se torna praticamente impossível ainda justificar que certos homens sirvam a outros, mesmo estes últimos não sendo escolhidos por Deus, nem superiores em essência, nem naturalmente destinados ao comando. Neste sentido, poder-se-ia esperar que a racionalização alcançasse um ponto tal em que o trabalho, facilitado pela tecnologia, já não requeresse um regime intensivo de exploração e em que nosso conhecimento da natureza produzisse uma secularizasse tal de nossa visão de mundo que tornasse impossível a ocultação ou legitimação ideológica da dominação social, o que deflagraria a revolução dos dominados sobre seus dominadores, última etapa do processo de emancipação. Ou seja, seria de esperar que a dominação da natureza produzisse a longo prazo as condições para a emancipação social, para o fim da dominação de alguns homens sobre outros.

Tal porém, não será o caso, porque o processo suposto acima conta com que os homens permaneçam até o fim no controle da situação. Contudo, a partir de certo estágio de desenvolvimento, a dominação sobre a natureza requer que cada um dos aspectos da vida social (ciência, técnica, direito, moral, arte, religião etc.) se separe dos demais e se especializasse na produção de uma visão de mundo e de um modo de vida totalmente voltados para um fim específico. Este processo, a que Weber chamara de “separação das esferas de validade” (quando o bom já não coincide com o belo, nem o belo com o justo, e assim por diante), faz com que as estruturas sociais, para se tornarem maximamente eficientes, não apenas se especializem em certos fins, mas submetam os homens aos fins a que se dirigem. Estas estruturas seriam como criaturas dos homens que se tornaram tão poderosas a ponto de se levantarem contra seus criadores e os subjugarem aos seus fins. Em vez de a economia gerar produção com vista à felicidade humana, ela submete a felicidade humana ao imperativo do consumo, apenas para alimentar sua produção. Em vez de a arte produzir beleza com vista a valorização do que os homens consideram valioso, ela produz objetos de arte que devem ser considerados belos pelos homens apenas porque atendem ao padrões de beleza estabelecidos pelo próprio processo artístico. Em vez de a política mobilizar esforços cooperativos para a realização dos fins dos cidadãos, ela submete os cidadãos a se comportarem de modo tal que aumente o poder do Estado e assim sejam alcançados apenas os fins da própria política. A racionalização, que surge como conversão da natureza e da sociedade num universo de meios disponíveis para a realização de fins humanos, acaba por converter as estruturas sociais em determinadoras dos fins a que os seres humanos devem ser submetidos. E mais: Não há saída para este processo, porque é impossível criticar racionalmente este estado de coisas, já que, do ponto de vista racional, ele corresponde à máxima realização do projeto da razão e já que qualquer alternativa a ele, a partir de alguma negação da razão, será um retorno a formas de obscurantismo e irracionalismo em nada preferíveis ao quadro atual. É neste sentido que a Dialética do Esclarecimento termina com uma conclusão pessimista e trágica: A razão (entendida como razão instrumental) emancipadora é a mesma razão dominadora, e só nos liberta do julgo da natureza para nos submeter a um julgo ainda mais perverso e definitivo, em que os homens servem aos fins das estruturas sociais que eles mesmos criaram.

Como eu adiantei no início do texto, a TAC se opõe a este diagnóstico em pelo menos três pontos cruciais. Vou explicar cada um deles agora:

Mito e Razão são descontínuos entre si

Este pode parecer um ponto de menor importância na discussão geral, mas Habermas faz questão de frisar que a racionalização social, tal como ele a compreende, é um processo que só tem início com a modernidade. Habermas faz uma contraposição entre tradição e razão, pela qual a necessidade de fundar certas crenças e escolhas em razões surge na medida em que vai se tornando problemática o quadro tradicional em que as crenças e razões eram sustentadas até então. Nas sociedades arcaicas, antigas e medievais, era preciso algum tipo de integração social, isto é, de coesão entre os membros a partir de uma visão de mundo e forma de vida capazes de justificar por que cada um tinha certo papel e tinha que cumpri-lo. Esta integração social, contudo, não era fundada em razões, e sim na tradição. Habermas vê a tradição não como fornecendo um tipo primitivo e ainda problemático de razões, mas como sendo exatamente aquilo que se opõe à razão e torna a razão desnecessária. É que para Habermas é próprio da estrutura das razões que elas têm que ser passíveis de aceitação ou questionamento por parte daqueles a quem são oferecidas. Se a legitimidade do rei para governar está fundada na crença de que ele foi escolhido por Deus para tal função e, da parte dos súditos, a reverência à tradição em que se funda esta crença os obriga à aceitação e os impede de problematizar este fundamento, então, de modo algum tal fundamento se qualifica como sendo uma razão. Razões são o tipo de coisa que pode ser examinada, criticada, problematizada e, se for aceita, o será por adesão livre, e não por obrigação. Como a tradição fornece fundamentos com base em crenças e práticas que têm que ser aceitas e não podem ser problematizadas, a tradição fornece, então, fundamentos que podem ser tudo, menos razões. Estruturas sociais fundadas na tradição não são racionais, mas, ao contrário, tais estruturas só são submetidas à necessidade de serem racionais, isto é, fundadas em razões, a partir de quando o fundamento tradicional que as sustentava deixa de ser convincente ou de estar disponível. Portanto, dar fundamento não é o mesmo que dar razões, e estruturas fundadas na tradição não são racionalizadas em nenhum sentido.

Habermas vê a racionalização das sociedades modernas como sendo uma passagem do estágio tradicional para o pós-tradicional. O estágio tradicional é caracterizado pela existência de um pano de fundo de crenças e valores compartilhados pelos membros da comunidade que servem de fundamento não problematizável (uma tradição) de suas instituições e práticas sociais. Já o estágio pós-tradicional é caracterizado pela crescente impossibilidade, no nível da fundamentação pública, de apelo à tradição, seja porque as visões de mundo e formas de vida se tornaram plurais e divergentes, seja porque o pano de fundo tradicional se tornou cada vez mais problemático e não persuasivo. É exatamente na medida em que as sociedades vão atingindo o estágio pós-tradicional que elas precisam desenvolver instituições e práticas fundadas em razões criticáveis e aceitáveis para todos. Tal necessidade deflagra o processo de racionalização, que não pode ser considerado uma continuação do mito (isto é, da tradição) por outros meios, mas necessariamente uma ruptura com o modo de funcionamento do mito (isto é, da tradição). É com a decadência da tradição que surge a necessidade da racionalização social.

A racionalidade é dupla, instrumental (ou sistêmica) e comunicativa

Por sua vez, a racionalização social é dupla. A racionalidade instrumental, a que o texto de Horkheimer e Adorno dedicou maior fôlego, é apenas uma das faces do ideal com que a modernidade se vê animada. Ela corresponde ao ideal de dominação da natureza, de submissão do universo natural a fins humanos. Porém, ao lado deste, a modernidade foi animada desde o princípio por um outro ideal de racionalização. No plano social, o ideal era o de que instituições e práticas sociais fossem fundados em razões acessíveis, criticáveis e aceitáveis para todos, em que o interesse de alguns não tivesse mais primazia sobre o dos demais e em que as escolhas e decisões fossem tomadas por aqueles mesmos que teriam seus interesses afetados por elas. Ou seja, junto com a promessa de que a ciência e a técnica nos libertariam da dominação natural, vinha a promessa de que a discussão racional e a escolha pública nos libertariam da dominação social. Ora, o tipo de racionalidade que está implícita nesta segunda parte da promessa moderna não é a do emprego de meios com vista a fins, e sim a de formação de consensos com base em razões aceitáveis para todos. É a este segundo tipo de racionalidade que Habermas chama de comunicativa.

A distinção entre racionalidade instrumental e racionalidade comunicativa deve ser feita nos seguintes termos. A racionalidade instrumental é a do emprego de meios com vista a fins. Ela é tipicamente uma racionalidade do sujeito que lida com objetos, isto é, do sujeito que tem fins e que lida com objetos capazes de servir de meios ou de obstáculos para a consecução destes fins. Mesmo quando a racionalidade instrumental é empregada numa relação de uma pessoa com outra pessoa (pense numa compra e venda, por exemplo), cada uma das pessoas vê a si mesma como sujeito que tem fins a serem realizados e vê a outra como meio para alcançar estes fins: o comprador de uma casa vê em seu vendedor um meio para conseguir a casa, enquanto o vendedor vê no comprador um meio para conseguir o dinheiro. Mesmo que entre os dois se estabeleça uma comunicação, ela não será regida pela racionalidade comunicativa, e sim pela instrumental. Não interessa ao vendedor nem ao comprador que a descrição e avaliação da casa corresponda à verdade, mas, pelo contrário, se o vendedor puder mostrar a casa como valendo mais do que vale e o comprador puder mostra-la como valendo menos do que vale, eles assim o farão, porque neste caso empregam a linguagem não com vista ao entendimento mútuo sobre o que é válido, mas para a consecução dos fins que cada um tem em vista. Podemos inclusive imaginar que, não fosse pelas normas jurídicas que proíbem e sancionam o erro, a fraude e a coerção, seriam estes os meios que predominariam entre compradores e vendedores para concretizarem seus negócios. (Isto já nos permite ver um pouco da função do direito, limitando a racionalidade instrumental e obrigando os indivíduos a se tratarem como sujeitos, do modo como se tratariam caso empregassem a racionalidade comunicativa.) Na racionalidade instrumental, a finalidade é o êxito. Na versão cognitiva, trata-se de elaborar teorias a partir das quais sejam possíveis previsões eficazes, enquanto na versão pragmática se trata de se engajar em práticas que atinjam seus fins. Esta racionalidade meios-para-fins, que nasce confinada à relação dos sujeitos com a natureza, acaba, como podemos ver pelo exemplo que usei da compra e venda, se infiltrando nas relações dos sujeitos entre si, causando distorções do tipo que acarretam as patologias da modernidade. Mas disso falarei mais adiante.

A racionalidade comunicativa é a do uso de razões para, através de um convencimento livre e não manipulado, chegar a um entendimento comum sobre alguma coisa no mundo. Ela se manifesta tipicamente nos processos de comunicação (bem como nos de coordenação da ação a partir da comunicação). Contudo, Habermas distingue dois níveis de comunicação. Um deles, dominante na maior parte do tempo, é o nível da fala. Neste nível, os falantes trocam informações e impressões sem que aquilo de que se fala suscite divergência ou problematização. O que um deles fala, o outro aceita, e a conversa segue adiante. O outro, usado mais excepcionalmente, é o nível do discurso. Este só surge quando, diante de uma divergência (“já eu penso desta outra forma”) ou problematização (“mas por que você acha que é assim?”), os falantes transitam para uma modalidade de comunicação em que dão e recebem razões um do outro, examinando-as criticamente, aceitando-as ou rejeitando-as com base em razões. Este é o nível da discussão racional ou do discurso, que pode ou não resultar num acordo motivado pelas mesmas razões, isto é, num consenso. Ao darem e receberem razões, ao examiná-las, aceitando-as ou rejeitando-as com base noutras razões, os falantes se engajam numa prática (a discussão racional ou discurso) que os obriga a considerarem um ao outro como livres, iguais, racionais e responsáveis e deixa o alcance de um consenso por conta da livre adesão a uma posição que se mostrou, no fim das contas, mais racionalmente aceitável que as alternativas consideradas. Conforme instituições e práticas sociais perdem seu fundamento tradicional, elas precisam cada vez mais recorrer ao discurso como forma substitutiva de legitimação. Ao recorrerem ao discurso e seguirem os resultados alcançados por consenso, estas institucionais se racionalizam de forma diversa do que acontece com as que seguem a racionalidade instrumental: em vez de se tornaram mais racionais porque mais eficazes, elas se tornam mais racionais porque livremente aceitas pelos participantes com base em razões examinadas e aprovadas por todos. Ou seja, a racionalidade comunicativa não é uma racionalidade do tipo meios-para-fins, e sim uma racionalidade do tipo consenso com base em razões aceitáveis para todos. Seu objetivo não é o êxito, e sim o entendimento. Seus participantes não tratam um ao outro como objetos e meios, e sim como sujeitos livres e iguais, capazes de avaliação e crítica. Enquanto a racionalidade instrumental é a única capaz de nos livrar do julgo da dominação da natureza, promovendo uma primeira emancipação humana, a racionalidade comunicativa é a única capaz de nos livrar do julgo da dominação de certos homens sobre outros, promovendo uma segunda emancipação humana. Esta segunda emancipação, contra a dominação social, só é possível na medida em que as instituições e práticas humanas se apoiarem cada vez mais na racionalidade comunicativa, isto é, em consensos formados discursivamente.

As patologias da modernidade se devem à primazia indevida da racionalidade sistêmica sobre a comunicativa

Feita a distinção entre racionalidade instrumental e racionalidade comunicativa, torna-se possível fornecer outra explicação para as patologias da modernidade. Como o processo de racionalização acabou por instaurar uma situação em que as estruturas sociais submetem os homens a seus próprios fins? Não, dirá Habermas, porque este era o fim inevitável inscrito na própria estrutura da razão, e sim porque, embora havendo duas racionalidades, uma mais apropriada para a reprodução material (isto é, para a dominação sobre a natureza) e outra mais apropriada para a reprodução simbólica (isto é, para as relações humanas dentro da sociedade), o curso que a modernidade tomou privilegiou cada vez mais a racionalidade instrumental, não apenas para promover emancipação em relação à natureza, mas também dominação dentro da sociedade. Noutras palavras, para Habermas, aspectos e esferas da vida social concebidos para serem regidos pela racionalidade comunicativa se tornaram cada vez mais “colonizados” pela racionalidade instrumental, a ponto de que os sujeitos já não se vejam reconhecidos como tais nestes espaços, e sim tratados como outros tantos meios para finalidades que lhes são completamente estranhas.

Antes de falar desta “colonização”, contudo, é preciso dar outro passo e falar da conversão da racionalidade instrumental em racionalidade sistêmica. Este passo corresponde ao levante das criaturas contra seus criadores que está em Horkheimer e Adorno, em que a racionalidade instrumental deixa de ser governada pelos sujeitos e se encarna em estruturas sociais autônomas que submetem os sujeitos às suas determinações. Para Habermas, porém, este processo de autonomização das estruturas sociais ocorre apenas com duas estruturas em particular, ambas responsáveis pela reprodução material: a economia, que gera os bens da sobrevivência, e a política, que gera a ordem que torna esta sobrevivência possível. Tais estruturas passam a se organizar a partir de meios de controle que prescindem da linguagem (respectivamente, dinheiro e poder) e que, por isso mesmo, estruturam as relações dentro delas de modo que não é inteiramente previsível nem controlável para nenhum dos seus participantes. Os sujeitos experimentam um processo de “alienação” dentro de estruturas assim organizadas, como se, em vez de estarem cooperando para alcançarem seus fins, estivessem obedecendo a esquemas e regras que não foram criados por ninguém, mas que, de modo semelhante a leis naturais, se impõem com objetividade e solidez para todos. A estas estruturas que se tornaram autônomas, organizadas a partir de meios de controle próprios e respondendo a imperativos funcionais que não foram criados nem são de todo controláveis por nenhum dos seus participantes, Habermas chama de “sistemas”. Na era modernidade, a economia e a política (entendida como gestão administrativa, e não como soberania popular) se tornaram sistemas, respectivamente, o sistema econômico, movido pelo dinheiro, em busca do aumento desmedido do lucro, e o sistema político, movido pelo poder, em busca do aumento desmedido deste poder. À racionalidade que prevalece nos sistemas, que não é mais de sujeitos que escolhem meios com vista a fins, como era a racionalidade instrumental, e sim de estruturas que governam os esquemas de ação de modo a conduzi-los a fins específicos, Habermas chama de “racionalidade sistêmica”. Cegos para valores, não intimidados por quaisquer limites, governados pela racionalidade sistêmica, os sistemas tendem a invadir e “colonizar” segundo a sua lógica qualquer aspecto da vida social que esteja disponível e vulnerável.

Os demais aspectos da vida social que não a economia e a política não se converteram em sistemas porque, quando perderam sustentação na tradição, se tornaram dependentes da linguagem e do discurso para sua legitimação e reprodução. Habermas chama ao complexo dos aspectos da vida social governados pela linguagem de “mundo da vida” e chama ao tipo de reprodução dependente do discurso de “reprodução simbólica”. Sendo assim, na modernidade se estabeleceu uma espécie de divisão de trabalho entre sistemas e mundo da vida, pela qual os sistemas se tornaram responsáveis pela reprodução material em estruturas autônomas governadas por meios de controle, enquanto o mundo da vida permaneceu responsável pela reprodução simbólica a partir da linguagem e do discurso. Desta forma, os sistemas, tornados funcionalmente autônomos, assegurariam a emancipação dos seres humanos em relação à natureza nos aspectos da reprodução material, enquanto o mundo da vida asseguraria que, nos aspectos da reprodução simbólica, as relações sociais dos homens entre si fossem regidos pela racionalidade comunicativa. Contudo, a primazia indevida que a modernidade concedeu à racionalidade instrumental em detrimento da comunicativa abriu espaço para que mesmo os aspectos da reprodução simbólica do mundo da vida fossem em cada vez maior medida invadidos e governados pelos sistemas econômico e político. Por exemplo, quando práticas e objetos valiosos do ponto de vista artístico e religioso são submetidos à lógica econômica da produção e do consumo, ou quando decisões que deviam ser tomadas a partir dos interesses dos envolvidos são tomadas por uma elite técnica fundada em supostos conhecimentos científicos, ou ainda quando direitos e liberdades são indevidamente restringidos para aumento do poder de fiscalização e controle do Estado etc. A este processo Habermas chama de “colonização do mundo da vida pelos sistemas”. A função de uma teoria crítica na modernidade é não apenas a de fornecer este diagnóstico que a TAC propõe, mas de denunciar cada um dos aspectos em que o mundo da vida é colonizado pelos sistemas e promover a reversão deste processo. (Como veremos, esta reversão só é possível a partir do papel desempenhado pelo direito e pela democracia nas sociedades modernas, e a obra de 1992 é em grande parte sobre como eles podem de fato desempenhar este papel. Mas isto veremos noutras conversas, mais adiante.)

Conclusão

Em conclusão, podemos dizer que a TAC considera que a racionalização é um processo que só tem início com a decadência da tradição e, portanto, na modernidade; que ela é um processo duplo, pois a modernidade contempla tanto o ideal da racionalidade instrumental quanto o da comunicativa; e que as patologias em que a modernidade se viu enredada não se devem à própria estrutura da racionalidade, e sim à primazia indevida da racionalidade instrumental (na sua versão racionalidade sistêmica) sobre a comunicativa, permitindo a colonização dos sistemas pelo mundo da vida. Desta forma, tais patologias deixam de ser tanto inevitáveis quanto irreversíveis e uma teoria crítica, munida deste instrumental teórico e convicta da força emancipatória do direito e da democracia, é capaz não apenas de denunciar aqueles processos patológicos, mas também de contribuir para revertê-los. Em que pesem os aspectos em que Direito e Democracia promove uma revisão do diagnóstico da TAC, podemos dizer que este diagnóstico de modernidade é o ponto de partida para o tipo de teoria crítica do direito e da democracia que Habermas elabora na obra de 1992. Portanto, ao lê-la, você deve necessariamente levar em conta o pano de fundo da obra de 1981.

Próxima Conversa: Explicando “Direito eDemocracia” (3): A Substituição da Razão Prática pela Razão Comunicativa

O Que É Mundo da Vida em Habermas?

Mundo da vida é um dos conceitos mais famosos de Habermas. Criado por Husserl como parte de seu argumento sobre o afastamento das ciências modernas em relação ao horizonte de experiência e de sentido dos indivíduos comuns (tal horizonte cotidiano de experiência e de sentido era o significado original do conceito), o termo “mundo da vida” (Lebenswelt) foi depois incorporado por Heidegger ao projeto de Ser e Tempo, usado ocasionalmente por Sartre e Gadamer e tornado uma categoria central da sociologia fenomenológica de Schultz. Em Habermas, o termo ganha novas conotações e marcada relevância tanto em sua pragmática universal quanto em seu diagnóstico da modernidade. Vamos agora esboçar de modo sumário o que o conceito significa na Teoria da Ação Comunicativa, de 1981. Para tanto, devemos distinguir entre dois sentidos de “mundo da vida” em Habermas: o sentido pragmático-linguístico e o sentido sociológico.

1) Mundo da vida em sentido pragmático-linguístico

Num primeiro sentido, “mundo da vida” é um estoque de sentidos (de crenças, critérios, valores, definições etc.) compartilhados entre falantes (e não problematizados por eles) que serve de pano de fundo para sua comunicação. Toda vez que os falantes problematizam algo no mundo, é preciso que algo outro esteja não problematizado, mais ou menos como, para caminhar sem cair, o pé que se coloca em movimento precisa do pé que está fixo no chão. Este algo outro, não problematizado, implícito na comunicação, pode ou já ter sido objeto de problematização anterior, caso em que agora se tornou não problemático porque os falantes já previamente formaram um consenso reflexivo a seu respeito, ou pode jamais ter sido problematizado, caso em que pertence ao conjunto daquelas coisas em que os falantes acreditam de modo pré-reflexivo, sem sequer se darem conta nem de que se trata de uma crença mantida em comum nem de que aquilo que tal crença enuncia não é nem óbvio nem necessariamente verdadeiro, podendo, portanto, ser objeto de uma problematização.

Por exemplo, se dois falantes discutem, cada um defendendo uma posição contrária à do outro, sobre se o Estado deveria ou não punir indivíduos que usam os meios de comunicação para fazer piadas ou comentários racistas, o fato de que discutam tal coisa (isto é, de que a tornem problemática em sua fala) já mostra que consideram muitas outras coisas como não problemáticas. Creem que há Estados, indivíduos, meios de comunicação, piadas, comentários e racismo; que o Estado pode punir certas coisas, que piadas e comentários podem falar sobre certas coisas e que o racismo é uma coisa errada; creem que certos conteúdos de piadas e comentários feitos nos meios de comunicação poderiam ser justificativa para uma ação punitiva do Estado (apenas divergem sobre se racismo, mesmo sendo errado, é um destes conteúdos) etc. Todas estas últimas coisas estão implícitas na fala, não serão problematizadas por eles, e é exatamente o fato de que tais coisas permanecem no pano de fundo da fala, não problematizadas, que torna possível que outro elemento (o objeto da discussão) venha para o primeiro plano e seja problematizado na discussão.

Assim, a prova de que existe o mundo da vida em sentido pragmático-linguístico é um tipo de prova transcendental. Uma prova transcendental é uma que parte do fato de que uma primeira coisa ou atividade existe, mostra que, para que ela exista, é necessário que exista também uma segunda coisa ou atividade que lhe serve de condição de possibilidade e, desta forma, conclui pela existência da segunda coisa ou atividade pelo simples fato de que, sem ela, a primeira não existiria. Por exemplo (para fugirmos aqui de exemplos estritamente kantianos e conectados com o projeto criticista), do fato de que o olho humano é capaz de perceber as cores podemos concluir que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz (na verdade, frequências de pacotes de onda que as moléculas deste corpo refletem), simplesmente porque a distinção de frequências de raio de luz é condição de possibilidade para a percepção das cores. Assim, um argumento na forma: “se o olho humano não fosse capaz de distinguir frequências de raio de luz, não seria capaz de perceber cores; ora, mas é um fato que o olho humano é capaz de distinguir cores; logo, tem que ser um fato também que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz” é um argumento transcendental.

Como se vê, o argumento transcendental é uma modalidade de prova indireta, um caso em que provamos a existência de alguma coisa a partir da existência de outra coisa para a qual aquela primeira é condição de possibilidade. No caso do mundo da vida, que se refere a algo que está por trás do horizonte de nossa experiência e de que não estamos, pois, inteiramente cientes, é necessário formular o mesmo tipo de prova indireta de sua existência, por via de um argumento transcendental. Neste caso, o argumento toma a forma: “se não tivéssemos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão, não seria possível discutirmos um ponto em particular; ora, mas é um fato que somos capazes de discutir pontos particulares; logo, tem que ser um fato também que temos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão”. Estes pontos comuns compartilhados são – como veremos adiante, a partir de um complemento deste argumento – os conteúdos do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico.

De certa forma, podemos dizer que o processo de racionalização de uma cultura ocorre quando um grande número de temas sai do horizonte não problematizado do mundo da vida e adentra o horizonte problematizado da comunicação. Desta forma, os “pontos comuns compartilhados” vão deixando de ser compartilhados apenas porque nunca os pusemos em questão e vão passando a ser compartilhados porque já os pusemos em questão e já chegamos a um consenso a seu respeito. Como o argumento transcendental exposto acima prova apenas a necessidade da existência de pontos comuns compartilhados, mas não faz distinção entre tais pontos serem pré-reflexivos ou reflexivos, o argumento transcendental sozinho não prova a existência do mundo da vida. Seria perfeitamente compatível com o argumento transcendental que mostramos a existência exclusiva de pontos comuns compartilhados reflexivos, já estabelecidos por consenso através da comunicação. Isso implicaria a inexistência de qualquer mundo da vida, porque nenhum dos pontos comuns compartilhados seria pré-reflexivo.

Por isso, a prova pelo argumento transcendental tem que ter complemento num argumento pragmatista evolucionista. Trata-se de duas suposições: a primeira é a suposição pragmatista de que é apenas diante de desafios sociais práticos que os membros de uma comunidade problematizam pontos até então compartilhados em comum; a segunda é a suposição evolucionista de que, quanto menor é a complexidade de uma comunidade, menor é a quantidade de desafios sociais práticos com que esta comunidade precisará se enfrentar. De posse destas duas suposições, podemos agora dar forma final à prova da existência do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico. Se o argumento transcendental provou a necessidade de pontos compartilhados em comum, podemos agora dizer que, em sociedades pouco complexas, tais pontos terão sempre maior probabilidade de serem pré-reflexivos, compondo, agora sim, um mundo da vida. Conforme as sociedades se tornem mais complexas e aumente o número de desafios sociais práticos que tornem problemáticos aqueles pontos até então mantidos em comum de forma pré-reflexiva, é posto em movimento um processo de racionalização do mundo da vida.

Desde já, devemos afastar uma possível conclusão precipitada: A de que Habermas visualiza como desejável uma completa racionalização do mundo da vida, isto é, uma completa problematização de todos os conteúdos do mundo da vida e sua completa substituição por consensos reflexivos. Isto é falso. Habermas não considera nem mesmo possível uma completa racionalização deste tipo. É que, diferentemente dos iluministas (Diderot, D’Alembert, Condorcet, Voltaire), Habermas sabe que o processo de racionalização não acontece por ato de simples decisão racional, como, por exemplo, a decisão de colocar em questão toda a tradição anterior, mas acontece apenas na medida em que o mundo da vida de uma comunidade se vê concretamente ameaçado por desafios sociais práticos a que ele não consegue responder. Funciona, para o mundo da vida, uma espécie de princípio de inércia: ele seguirá sempre vigente e dominante a menos que seja seriamente desafiado pela experiência social prática. Portanto, é apenas com o crescimento da complexidade social que se quebra a inércia do mundo da vida e se pode esperar que este último sofra um processo de racionalização. Contudo, como não é esperável que nenhuma situação sustentável de complexidade social torne necessária a problematização de todos os conteúdos do mundo da vida, também não é esperável que ocorra jamais um processo de completa racionalização. As sociedades não são como os filósofos: Elas não problematizam as bases que lhes têm dado sustentação a menos que sejam obrigadas a isso por verdadeiras urgências práticas. Neste ponto, Habermas é um pragmatista evolucionista, e não um iluminista.

Contudo, como ficou claro pelo argumento pragmatista evolucionista, uma vez que as sociedades se tornem mais complexas, crescerão os desafios sociais práticos que exigirão do mundo da vida um processo de racionalização. Os pontos comuns antes compartilhados de modo pré-reflexivo terão que ser gradualmente substituídos por pontos comuns obtidos mediante acordo racional. Como a comunicação linguística é o principal meio através do qual estes acordos racionais podem ser alcançados, fica claro que, quanto mais complexas se tornem as sociedades, mais dependentes elas se tornam da comunicação como meio de manter a integração social. É esta conclusão que faz a ligação entre o conceito de mundo da vida em sentido pragmático-linguístico, que abordamos até agora, e o conceito de mundo da vida em sentido sociológico, que abordaremos em seguida.

2) Mundo da vida em sentido sociológico

Retomemos a conclusão do argumento pragmatista evolucionista: Quanto maior a complexidade da sociedade, maior a racionalização a que se vê obrigado o seu mundo da vida. Para Habermas, a história das sociedades modernas é a história do resultado do processo de intensa racionalização do mundo da vida de sociedades tradicionais. Esta racionalização, contudo, foi dupla: por um lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução material da sociedade (economia e administração pública) passaram por uma racionalização funcional; por outro lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução simbólica da sociedade (família, arte, ciência, religião, moral etc.) passaram por uma racionalização comunicativa. Desta maneira, formaram-se dois domínios sociais distintos, cada um racionalizado segundo uma lógica própria: o domínio dos sistemas (econômico e político) e o domínio do mundo da vida – termo agora usado num segundo sentido, o sentido sociológico.

Em sentido sociológico, o mundo da vida é um domínio social contrastante com os sistemas funcionalizados, marcado por processos comunicativos, cujo medium é a linguagem e cujo recurso é a solidariedade (em Habermas, solidariedade é o sentido comum de pertença a uma mesma comunidade experimentado pelos indivíduos, que se veem como membros de um mesmo todo, parceiros de um mesmo projeto, dispostos a ajustar seus planos de ação entre si e se socorrerem mutuamente). Nele prevalece um tipo de ação que é a ação comunicativa, ou seja, o emprego da linguagem com vista ao entendimento entre os falantes.

Do ponto de vista horizontal, o mundo da vida abarca uma série de instituições e atividades envolvidas com a reprodução simbólica da sociedade. Não seria possível listá-las todas, mas as principais instituições incluem as famílias, as associações, as igrejas, os partidos etc., enquanto as principais atividades incluem a arte, a educação, a religião, a ciência, a técnica etc.

Do ponto de vista vertical, o mundo da vida abarca três estruturas: cultura, sociedade e personalidade. A cultura é o nível das crenças, valores e afetos partilhados em comum pelos membros de uma comunidade. A sociedade é o nível das instituições de caráter mais ou menos coercitivo em que se organizam e se realizam as atividades. Finalmente, a personalidade é o nível das estruturas de identidade e de motivação que habilitam os indivíduos a participarem ativamente das dinâmicas sociais.

As situações em que as dinâmicas do dinheiro (própria do sistema econômico) e do poder (própria do sistema político) “invadem” atividades e estruturas do mundo da vida são chamadas por Habermas de “colonizações do mundo da vida” e são apontadas como as principais patologias a que estão expostas as sociedades modernas. Aquilo que na Dialética do Esclarecimento (segundo, pelo menos, a interpretação que Habermas dá a este texto) era um diagnóstico de que a razão, como um todo, tinha uma estrutura inevitavelmente instrumental e só conseguia ser um meio de emancipação das trevas da ignorância, da superstição e das pulsões primitivas ao mesmo tempo em que era o meio de uma nova dominação, ainda mais cruel e imperceptível, se converte na Teoria da Ação Comunicativa no diagnóstico de que os domínios comunicativos da sociedade estão constantemente expostos ao risco de serem “invadidos” ou “colonizados” pelos domínios funcionais, patologia cujo evitamento exige uma estratégia defensiva em que o mundo da vida ponha limites à ação dos sistemas.

Não há uma prova direta que Habermas forneça da existência do mundo da vida sociológico. Aqui, novamente, Habermas se serve de uma prova indireta, a qual se apresenta em duas versões, uma mais longa e outra mais curta. A mais longa é positiva e de tipo regressivo, desta vez composta por vários passos. A prova funciona assim: Primeiro, supõe-se que sistemas e mundo da vida são as duas únicas configurações possíveis de domínios sociais modernos; sendo assim, tudo que existe nas sociedades modernas e que não faça parte de um deles, ou não seja produzido por um deles, ou não possa ser explicado a partir de um deles, aponta para a existência e para a ação do outro. Em seguida, coloca-se o fato da existência duradoura de sociedades no espaço e no tempo. Deste fato, aponta-se a integração social (isto é, a coordenação dos planos de ação e a convivência pacífica entre os indivíduos) como sua condição de possibilidade. Logo, há um argumento transcendental que vai da existência duradoura da sociedade para a existência da integração social. No passo seguinte, Habermas usa um argumento causal para remontar do efeito para a sua causa: Só poderia haver integração social numa comunidade que mantivesse acordos de fundo de natureza simbólica. Logo, a existência da integração social (provada pelo argumento transcendental) prova (por um argumento causal regressivo) a existência de acordos simbólicos. Finalmente, no último elo da cadeia, Habermas se serve de um novo argumento transcendental para mostrar que, da existência de acordos simbólicos de fundo se deduz (como condição de possibilidade destes acordos) a existência de um mundo simbólico em comum, mundo simbólico este que coincide com o mundo da vida em sentido sociológico.

Uma forma mais abreviada deste argumento, que também se encontra bastante no texto de Habermas, é regressiva e de tipo negativo, usando apenas dois passos: da existência duradoura da sociedade se deduz (transcendentalmente) a existência da integração social e, da existência de apenas dois domínios sociais possíveis, os sistemas e o mundo da vida, e da impossibilidade de que os sistemas (que não são linguísticos e são cegos para normas e valores) sejam capazes de produzir integração social, se deduz (neste caso, por um argumento causal regressivo por exclusão) que tal integração só pode ser produzida pelo mundo da vida. Logo, existe o mundo da vida.

Mesmo que se aceite este argumento regressivo, seja na versão mais longa e positiva, seja na versão mais curta e negativa, é bastante evidente que o que o argumento prova não é a existência do mundo da vida sociológico, mas sim apenas a existência de um mundo simbólico comum. Há uma boa diferença entre as duas coisas. Um mundo simbólico em comum não precisaria ser regido exclusivamente por uma lógica comunicativa, não precisaria ser composto de cultura, sociedade e personalidade, não precisaria ser exclusivamente linguístico nem precisaria estar associado com o recurso da solidariedade. Todos estes elementos são atributos adicionais do conceito de mundo da vida que não estão necessariamente presentes no conceito de mundo simbólico em comum. Ora, como tudo que o argumento prova é a existência deste último, pode-se dizer que não há um argumento explícito que prove que o mundo simbólico em comum tem que ser também um mundo da vida em sentido sociológico. Habermas se limita a descrever o mundo simbólico em comum de sociedades modernas como tendo a forma do mundo da vida em sentido sociológico.

Parece-nos que, na Teoria da Ação Comunicativa, Habermas acredita que o leitor possa se convencer de que o mundo simbólico em comum é na verdade um mundo da vida em sentido sociológico a partir do fato de que, quando descrito com os atributos deste último, o mundo simbólico seria capaz de incorporar vários elementos da teoria weberiana do racionalismo ocidental e da teoria marxista da reificação. Se quisermos, poderemos considerar que aqui opera o seguinte argumento: Se devemos considerar estas duas teorias como informativas de aspectos relevantes do processo de racionalização, então, uma descrição do mundo simbólico que se articule com os elementos apontados por estas teorias se torna preferível a uma que não se articule; ora, a descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida consegue articular-se com os elementos das duas teorias; logo, esta descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida é preferível a outras. Acreditamos que de fato este argumento esteja em jogo no texto de Habermas. Mas é preciso, por amor ao rigor argumentativo, apontarmos que, mesmo que fosse válido, este argumento provaria a preferibilidade teórica de descrever o mundo simbólico em termos de mundo da vida, e não a existência real do mundo da vida. Esta existência permanece não havendo argumento, nem direto nem indireto, capaz de provar.      

Teoria da Ação Comunicativa, Tomo I

Teoria da Ação Comunicativa, Tomo I

1 – A teoria da ação comunicativa

A tese básica da teoria da ação comunicativa é que a sociedade moderna se encontra dividida em duas esferas: o mundo da vida e os sistemas. Enquanto o mundo da vida, informado pelas convicções formadas comunicativamente e compartilhadas intersubjetivamente, obedece a uma dinâmica consciente e normativa, os sistemas, nomeadamente o sistema econômico e o sistema político, obedecem a uma dinâmica não-consciente e funcional. Habermas alerta para a colonização do mundo da vida pelos sistemas, que submetem os consensos do mundo da vida às suas exigências funcionais. Assim, o papel de uma teoria crítica seria o de denunciar e combater essa colonização, mediante o esclarecimento do mundo da vida.

Contudo, como a teoria da ação comunicativa se apropria de várias concepções anteriores, é interessante que a reconstruamos paulatinamente.

a) Max Weber

Na sua famosa tese do “racionalismo ocidental”, Weber interpreta a modernização como uma racionalização. Segundo Weber, todas as características que diferenciam as sociedades modernas das anteriores – “desencantamento do mundo”, economia de mercado, Estado burocrático, moral universalista, direito positivado, religião privatizada, ciência empírica e arte autônoma – representam um ganho em termos de racionalidade. Para Weber, a racionalidade é um sentido teleológico, seja em direção a resultados objetivos, seja em direção a valores subjetivos. Assim, na medida que cada uma daquelas esferas da vida se organizou com vista a melhor persecução dos seu respectivo fim, tornou-se mais racional.

b) Georg Lukacs

Lukacs se apropria do conceito weberiano de racionalização e o interpreta como uma coisificação. Entende por “coisificação” um processo no qual cada um dos elementos da vida social perde seu valor intrínseco e passa a ser avaliado apenas como “coisa”, ou seja, quanto à sua utilidade, quanto à sua capacidade de satisfazer certos interesses. Devido à sua herança marxista, Lukacs vê a coisificação como produto de uma economia de mercado, onde tudo é medido a partir de seu valor de uso e de seu valor de troca. Numa sociedade como essa, até mesmo as pessoas se “coisificam”, porque precisam oferecer-se como produto num mercado que está em busca da melhor oferta. Essa coisificação desumaniza o homem e seu meio social, levando a uma sociedade que já não consegue alimentar valores duradouros, em que a vida tornou-se um jogo de troca despido de sentido.

c) Escola de Frankfurt

Os pensadores da Escola de Frankfurt, destacadamente Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse, estiveram empenhados na construção de uma teoria crítica, que desmascarasse a ideologia e denunciasse as formas ocultas de dominação social. Dedicaram-se em primeiro lugar a combater o “mito da razão”. Interpretavam que o totalitarismo nazi-fascista e o holocausto eram a expressão de um modelo de sociedade baseado na razão, que fora proposto desde o Iluminismo. A razão, suposta chave para libertação do homem em relação ao mito e à superstição, terminara por converter-se ela mesma em mito e superstição. Em nome da razão, a sociedade se organizara de modo hierárquico e funcional, burocrático e impessoal, anônimo e desumanizado, justificando e aprofundando a exploração e a desigualdade. Vendo a modernização como racionalização (Weber) e a racionalização como coisificação (Lukacs), a Escola de Frankfurt responsabilizou a razão pela “perda de sentido” nas sociedades modernas. Contudo, foi colocada na incômoda posição de ter que oferecer um substituto para a razão, uma nova base em que ancorar o sonho de uma sociedade des-racionalizada.

d) A guinada lingüística

Habermas acredita que é possível solucionar essa aporia quando se transita de uma concepção psicológica para uma concepção lingüística da racionalidade. Em vez de supor que é racional o sujeito que seleciona meios apropriados para um fim (como Weber), concebe-se que é racional o enunciado que pode ser justificado frente a um possível crítico. Como esse é um ponto importante na teoria de Habermas, deter-nos-emos um pouco mais sobre ele. Todo enunciado levanta uma pretensão de validade, de modo que cada um dos enunciados abaixo:

(a) Esta parede é branca.
(b) Para descer até o térreo, aperta-se o botão “T”.
(c) Roubar é errado.
(d) Estou com frio.

Pode ser considerado racional se puder satisfazer à pretensão que levanta. O enunciado (a) levanta uma pretensão de verdade, isto é, de correspondência ao mundo objetivo, de modo que será racional se, de fato, apresentar tal correspondência, ou seja, se a parede for mesmo branca. O enunciado (b) levanta uma pretensão de eficácia, de modo que será racional se, de fato, o meio indicado for apto a produzir o fim colimado, ou seja, se apertar o botão “T” me levar mesmo ao andar térreo. O enunciado (c) levanta uma pretensão de correção, ou seja, de conformidade a uma regra, de modo que será racional se houver mesmo uma regra socialmente reconhecida segundo a qual o roubo é errado. O enunciado (d) levanta uma pretensão de veracidade, ou seja, de correspondência a um estado de consciência subjetivo, de modo que será racional se o comportamento do sujeito não mostrar-se incompatível com sua declaração. Assim, frente a um possível crítico, quem sustentasse um dos enunciados poderia dar razões para que o interlocutor o aceitasse como válido, isto é, como verdadeiro, ou eficaz, ou correto, ou veraz, dependendo do caso.

É evidente que quando a racionalidade não é mais apenas a capacidade de selecionar meios adequados para um fim, mas é sobretudo a possibilidade de justificação dos enunciados lingüísticos, amplia-se muito o seu alcance. Nos exemplos dados, apenas (a) e (b) podem ser considerados “teleológicos” no sentido weberiano: o conhecimento do mundo objetivo e a intervenção no mundo objetivo são, para Weber, os dois casos típicos de aplicação da racionalidade. Mas, além dessa racionalidade “instrumental” (seja “cognitiva” como em (a), seja “técnica” como em (b)), existiria também uma racionalidade “normativa”, como em (c), e uma racionalidade “expressiva”, como em (d). Essa “guinada lingüística” da concepção de racionalidade, com todos esses resultados, permitirá a Habermas reapropriar-se das teses de Weber, de Lukacs e da Escola de Frankfurt.

e) Revendo Weber

À luz da guinada lingüística, a tese weberiana da racionalização ganha uma nova interpretação. Habermas dirá que:

- A racionalidade “cognitiva” se configurou numa ciência que persegue a verdade.
- A racionalidade “técnica” se configurou num mercado que persegue a eficácia econômica (lucro) e num Estado que persegue a eficácia política (poder).
- A racionalidade “normativa” se configurou numa moral que estabelece o que é correto para todos e num direito que estabelece o que é correto para uma certa comunidade.
- A racionalidade “expressiva” se configurou numa religião cuja sacralidade é objeto de veneração privada e numa arte cuja beleza é objeto de veneração pública.

Assim, Habermas não verá na racionalização social um processo em que todas as esferas da vida assumem uma conformação teleológica, mas em que cada esfera da vida adquire sua conformação própria, de acordo com a pretensão de validade (verdade, eficácia, correção ou veracidade) que cada qual levanta. O problema, como se verá mais adiante, é que as esferas da vida que se organizaram segundo a verdade e a eficácia “avançam” sobre as demais com a pretensão de “colonizá-las”.

f) Revendo Lukacs

Habermas reinterpretará a tese lukacsiana da “coisificação” como uma tese sobre a “colonização”. Ocorre “coisificação” quando se confere tratamento de coisa àquilo que não é coisa, quando se reduz outros valores ao valor puramente técnico e econômico. Habermas identifica que isso acontece exatamente quando algum elemento que pertence às esferas não-instrumentais da vida (princípios e regras morais ou jurídicas, convicções e práticas religiosas, padrões e obras artísticas etc.) são “instrumentalizados”, quer dizer, são apropriados pelas esferas instrumentais da vida, por exemplo, quando regras morais ou jurídicas se convertem em meios para alcançar os fins do mercado ou do Estado, quando “verdades” científicas se sobrepõem aos consensos normativos, quando existe exploração econômica ou política das crenças religiosas e das manifestações artísticas etc. Essa apropriação indevida que existe das esferas instrumentais sobre os elementos das esferas não-instrumentais é a “colonização do mundo da vida”, como se verá mais adiante.

g) Revendo a Escola de Frankfurt

Uma vez que a “coisificação” lukacsiana, interpretada como “colonização”, não é mais entendida como um problema da racionalização em si, mas sim de uma certa racionalização, que deu primazia à racionalidade instrumental e permitiu a colonização das demais, pode-se reavaliar o diagnóstico frankfurtiano. O defeito do projeto iluminista não foi de propor uma sociedade racional, mas sim de conceber a racionalidade como exclusivamente instrumental. A “perda de sentido” não se deve à razão, e sim à colonização das esferas da vida instrumentais sobre as não instrumentais. Por isso, não é necessária uma “despedida da razão”, mas sim sua reavaliação e reivindicação. Uma teoria crítica não deve se opor à razão, nem mesmo à razão instrumental, mas apenas à ação de colonização das esferas instrumentais da vida. A ideologia que há para ser desmascarada é a da sobreposição das “verdades” científicas e dos imperativos funcionais (econômicos ou políticos) aos consensos normativos e valorativos do mundo da vida. A sociedade não precisa ser des-racionalizada, mas re-racionalizada.