O Que É Mundo da Vida em Habermas?

Mundo da vida é um dos conceitos mais famosos de Habermas. Criado por Husserl como parte de seu argumento sobre o afastamento das ciências modernas em relação ao horizonte de experiência e de sentido dos indivíduos comuns (tal horizonte cotidiano de experiência e de sentido era o significado original do conceito), o termo “mundo da vida” (Lebenswelt) foi depois incorporado por Heidegger ao projeto de Ser e Tempo, usado ocasionalmente por Sartre e Gadamer e tornado uma categoria central da sociologia fenomenológica de Schultz. Em Habermas, o termo ganha novas conotações e marcada relevância tanto em sua pragmática universal quanto em seu diagnóstico da modernidade. Vamos agora esboçar de modo sumário o que o conceito significa na Teoria da Ação Comunicativa, de 1981. Para tanto, devemos distinguir entre dois sentidos de “mundo da vida” em Habermas: o sentido pragmático-linguístico e o sentido sociológico.

1) Mundo da vida em sentido pragmático-linguístico

Num primeiro sentido, “mundo da vida” é um estoque de sentidos (de crenças, critérios, valores, definições etc.) compartilhados entre falantes (e não problematizados por eles) que serve de pano de fundo para sua comunicação. Toda vez que os falantes problematizam algo no mundo, é preciso que algo outro esteja não problematizado, mais ou menos como, para caminhar sem cair, o pé que se coloca em movimento precisa do pé que está fixo no chão. Este algo outro, não problematizado, implícito na comunicação, pode ou já ter sido objeto de problematização anterior, caso em que agora se tornou não problemático porque os falantes já previamente formaram um consenso reflexivo a seu respeito, ou pode jamais ter sido problematizado, caso em que pertence ao conjunto daquelas coisas em que os falantes acreditam de modo pré-reflexivo, sem sequer se darem conta nem de que se trata de uma crença mantida em comum nem de que aquilo que tal crença enuncia não é nem óbvio nem necessariamente verdadeiro, podendo, portanto, ser objeto de uma problematização.

Por exemplo, se dois falantes discutem, cada um defendendo uma posição contrária à do outro, sobre se o Estado deveria ou não punir indivíduos que usam os meios de comunicação para fazer piadas ou comentários racistas, o fato de que discutam tal coisa (isto é, de que a tornem problemática em sua fala) já mostra que consideram muitas outras coisas como não problemáticas. Creem que há Estados, indivíduos, meios de comunicação, piadas, comentários e racismo; que o Estado pode punir certas coisas, que piadas e comentários podem falar sobre certas coisas e que o racismo é uma coisa errada; creem que certos conteúdos de piadas e comentários feitos nos meios de comunicação poderiam ser justificativa para uma ação punitiva do Estado (apenas divergem sobre se racismo, mesmo sendo errado, é um destes conteúdos) etc. Todas estas últimas coisas estão implícitas na fala, não serão problematizadas por eles, e é exatamente o fato de que tais coisas permanecem no pano de fundo da fala, não problematizadas, que torna possível que outro elemento (o objeto da discussão) venha para o primeiro plano e seja problematizado na discussão.

Assim, a prova de que existe o mundo da vida em sentido pragmático-linguístico é um tipo de prova transcendental. Uma prova transcendental é uma que parte do fato de que uma primeira coisa ou atividade existe, mostra que, para que ela exista, é necessário que exista também uma segunda coisa ou atividade que lhe serve de condição de possibilidade e, desta forma, conclui pela existência da segunda coisa ou atividade pelo simples fato de que, sem ela, a primeira não existiria. Por exemplo (para fugirmos aqui de exemplos estritamente kantianos e conectados com o projeto criticista), do fato de que o olho humano é capaz de perceber as cores podemos concluir que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz (na verdade, frequências de pacotes de onda que as moléculas deste corpo refletem), simplesmente porque a distinção de frequências de raio de luz é condição de possibilidade para a percepção das cores. Assim, um argumento na forma: “se o olho humano não fosse capaz de distinguir frequências de raio de luz, não seria capaz de perceber cores; ora, mas é um fato que o olho humano é capaz de distinguir cores; logo, tem que ser um fato também que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz” é um argumento transcendental.

Como se vê, o argumento transcendental é uma modalidade de prova indireta, um caso em que provamos a existência de alguma coisa a partir da existência de outra coisa para a qual aquela primeira é condição de possibilidade. No caso do mundo da vida, que se refere a algo que está por trás do horizonte de nossa experiência e de que não estamos, pois, inteiramente cientes, é necessário formular o mesmo tipo de prova indireta de sua existência, por via de um argumento transcendental. Neste caso, o argumento toma a forma: “se não tivéssemos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão, não seria possível discutirmos um ponto em particular; ora, mas é um fato que somos capazes de discutir pontos particulares; logo, tem que ser um fato também que temos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão”. Estes pontos comuns compartilhados são – como veremos adiante, a partir de um complemento deste argumento – os conteúdos do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico.

De certa forma, podemos dizer que o processo de racionalização de uma cultura ocorre quando um grande número de temas sai do horizonte não problematizado do mundo da vida e adentra o horizonte problematizado da comunicação. Desta forma, os “pontos comuns compartilhados” vão deixando de ser compartilhados apenas porque nunca os pusemos em questão e vão passando a ser compartilhados porque já os pusemos em questão e já chegamos a um consenso a seu respeito. Como o argumento transcendental exposto acima prova apenas a necessidade da existência de pontos comuns compartilhados, mas não faz distinção entre tais pontos serem pré-reflexivos ou reflexivos, o argumento transcendental sozinho não prova a existência do mundo da vida. Seria perfeitamente compatível com o argumento transcendental que mostramos a existência exclusiva de pontos comuns compartilhados reflexivos, já estabelecidos por consenso através da comunicação. Isso implicaria a inexistência de qualquer mundo da vida, porque nenhum dos pontos comuns compartilhados seria pré-reflexivo.

Por isso, a prova pelo argumento transcendental tem que ter complemento num argumento pragmatista evolucionista. Trata-se de duas suposições: a primeira é a suposição pragmatista de que é apenas diante de desafios sociais práticos que os membros de uma comunidade problematizam pontos até então compartilhados em comum; a segunda é a suposição evolucionista de que, quanto menor é a complexidade de uma comunidade, menor é a quantidade de desafios sociais práticos com que esta comunidade precisará se enfrentar. De posse destas duas suposições, podemos agora dar forma final à prova da existência do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico. Se o argumento transcendental provou a necessidade de pontos compartilhados em comum, podemos agora dizer que, em sociedades pouco complexas, tais pontos terão sempre maior probabilidade de serem pré-reflexivos, compondo, agora sim, um mundo da vida. Conforme as sociedades se tornem mais complexas e aumente o número de desafios sociais práticos que tornem problemáticos aqueles pontos até então mantidos em comum de forma pré-reflexiva, é posto em movimento um processo de racionalização do mundo da vida.

Desde já, devemos afastar uma possível conclusão precipitada: A de que Habermas visualiza como desejável uma completa racionalização do mundo da vida, isto é, uma completa problematização de todos os conteúdos do mundo da vida e sua completa substituição por consensos reflexivos. Isto é falso. Habermas não considera nem mesmo possível uma completa racionalização deste tipo. É que, diferentemente dos iluministas (Diderot, D’Alembert, Condorcet, Voltaire), Habermas sabe que o processo de racionalização não acontece por ato de simples decisão racional, como, por exemplo, a decisão de colocar em questão toda a tradição anterior, mas acontece apenas na medida em que o mundo da vida de uma comunidade se vê concretamente ameaçado por desafios sociais práticos a que ele não consegue responder. Funciona, para o mundo da vida, uma espécie de princípio de inércia: ele seguirá sempre vigente e dominante a menos que seja seriamente desafiado pela experiência social prática. Portanto, é apenas com o crescimento da complexidade social que se quebra a inércia do mundo da vida e se pode esperar que este último sofra um processo de racionalização. Contudo, como não é esperável que nenhuma situação sustentável de complexidade social torne necessária a problematização de todos os conteúdos do mundo da vida, também não é esperável que ocorra jamais um processo de completa racionalização. As sociedades não são como os filósofos: Elas não problematizam as bases que lhes têm dado sustentação a menos que sejam obrigadas a isso por verdadeiras urgências práticas. Neste ponto, Habermas é um pragmatista evolucionista, e não um iluminista.

Contudo, como ficou claro pelo argumento pragmatista evolucionista, uma vez que as sociedades se tornem mais complexas, crescerão os desafios sociais práticos que exigirão do mundo da vida um processo de racionalização. Os pontos comuns antes compartilhados de modo pré-reflexivo terão que ser gradualmente substituídos por pontos comuns obtidos mediante acordo racional. Como a comunicação linguística é o principal meio através do qual estes acordos racionais podem ser alcançados, fica claro que, quanto mais complexas se tornem as sociedades, mais dependentes elas se tornam da comunicação como meio de manter a integração social. É esta conclusão que faz a ligação entre o conceito de mundo da vida em sentido pragmático-linguístico, que abordamos até agora, e o conceito de mundo da vida em sentido sociológico, que abordaremos em seguida.

2) Mundo da vida em sentido sociológico

Retomemos a conclusão do argumento pragmatista evolucionista: Quanto maior a complexidade da sociedade, maior a racionalização a que se vê obrigado o seu mundo da vida. Para Habermas, a história das sociedades modernas é a história do resultado do processo de intensa racionalização do mundo da vida de sociedades tradicionais. Esta racionalização, contudo, foi dupla: por um lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução material da sociedade (economia e administração pública) passaram por uma racionalização funcional; por outro lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução simbólica da sociedade (família, arte, ciência, religião, moral etc.) passaram por uma racionalização comunicativa. Desta maneira, formaram-se dois domínios sociais distintos, cada um racionalizado segundo uma lógica própria: o domínio dos sistemas (econômico e político) e o domínio do mundo da vida – termo agora usado num segundo sentido, o sentido sociológico.

Em sentido sociológico, o mundo da vida é um domínio social contrastante com os sistemas funcionalizados, marcado por processos comunicativos, cujo medium é a linguagem e cujo recurso é a solidariedade (em Habermas, solidariedade é o sentido comum de pertença a uma mesma comunidade experimentado pelos indivíduos, que se veem como membros de um mesmo todo, parceiros de um mesmo projeto, dispostos a ajustar seus planos de ação entre si e se socorrerem mutuamente). Nele prevalece um tipo de ação que é a ação comunicativa, ou seja, o emprego da linguagem com vista ao entendimento entre os falantes.

Do ponto de vista horizontal, o mundo da vida abarca uma série de instituições e atividades envolvidas com a reprodução simbólica da sociedade. Não seria possível listá-las todas, mas as principais instituições incluem as famílias, as associações, as igrejas, os partidos etc., enquanto as principais atividades incluem a arte, a educação, a religião, a ciência, a técnica etc.

Do ponto de vista vertical, o mundo da vida abarca três estruturas: cultura, sociedade e personalidade. A cultura é o nível das crenças, valores e afetos partilhados em comum pelos membros de uma comunidade. A sociedade é o nível das instituições de caráter mais ou menos coercitivo em que se organizam e se realizam as atividades. Finalmente, a personalidade é o nível das estruturas de identidade e de motivação que habilitam os indivíduos a participarem ativamente das dinâmicas sociais.

As situações em que as dinâmicas do dinheiro (própria do sistema econômico) e do poder (própria do sistema político) “invadem” atividades e estruturas do mundo da vida são chamadas por Habermas de “colonizações do mundo da vida” e são apontadas como as principais patologias a que estão expostas as sociedades modernas. Aquilo que na Dialética do Esclarecimento (segundo, pelo menos, a interpretação que Habermas dá a este texto) era um diagnóstico de que a razão, como um todo, tinha uma estrutura inevitavelmente instrumental e só conseguia ser um meio de emancipação das trevas da ignorância, da superstição e das pulsões primitivas ao mesmo tempo em que era o meio de uma nova dominação, ainda mais cruel e imperceptível, se converte na Teoria da Ação Comunicativa no diagnóstico de que os domínios comunicativos da sociedade estão constantemente expostos ao risco de serem “invadidos” ou “colonizados” pelos domínios funcionais, patologia cujo evitamento exige uma estratégia defensiva em que o mundo da vida ponha limites à ação dos sistemas.

Não há uma prova direta que Habermas forneça da existência do mundo da vida sociológico. Aqui, novamente, Habermas se serve de uma prova indireta, a qual se apresenta em duas versões, uma mais longa e outra mais curta. A mais longa é positiva e de tipo regressivo, desta vez composta por vários passos. A prova funciona assim: Primeiro, supõe-se que sistemas e mundo da vida são as duas únicas configurações possíveis de domínios sociais modernos; sendo assim, tudo que existe nas sociedades modernas e que não faça parte de um deles, ou não seja produzido por um deles, ou não possa ser explicado a partir de um deles, aponta para a existência e para a ação do outro. Em seguida, coloca-se o fato da existência duradoura de sociedades no espaço e no tempo. Deste fato, aponta-se a integração social (isto é, a coordenação dos planos de ação e a convivência pacífica entre os indivíduos) como sua condição de possibilidade. Logo, há um argumento transcendental que vai da existência duradoura da sociedade para a existência da integração social. No passo seguinte, Habermas usa um argumento causal para remontar do efeito para a sua causa: Só poderia haver integração social numa comunidade que mantivesse acordos de fundo de natureza simbólica. Logo, a existência da integração social (provada pelo argumento transcendental) prova (por um argumento causal regressivo) a existência de acordos simbólicos. Finalmente, no último elo da cadeia, Habermas se serve de um novo argumento transcendental para mostrar que, da existência de acordos simbólicos de fundo se deduz (como condição de possibilidade destes acordos) a existência de um mundo simbólico em comum, mundo simbólico este que coincide com o mundo da vida em sentido sociológico.

Uma forma mais abreviada deste argumento, que também se encontra bastante no texto de Habermas, é regressiva e de tipo negativo, usando apenas dois passos: da existência duradoura da sociedade se deduz (transcendentalmente) a existência da integração social e, da existência de apenas dois domínios sociais possíveis, os sistemas e o mundo da vida, e da impossibilidade de que os sistemas (que não são linguísticos e são cegos para normas e valores) sejam capazes de produzir integração social, se deduz (neste caso, por um argumento causal regressivo por exclusão) que tal integração só pode ser produzida pelo mundo da vida. Logo, existe o mundo da vida.

Mesmo que se aceite este argumento regressivo, seja na versão mais longa e positiva, seja na versão mais curta e negativa, é bastante evidente que o que o argumento prova não é a existência do mundo da vida sociológico, mas sim apenas a existência de um mundo simbólico comum. Há uma boa diferença entre as duas coisas. Um mundo simbólico em comum não precisaria ser regido exclusivamente por uma lógica comunicativa, não precisaria ser composto de cultura, sociedade e personalidade, não precisaria ser exclusivamente linguístico nem precisaria estar associado com o recurso da solidariedade. Todos estes elementos são atributos adicionais do conceito de mundo da vida que não estão necessariamente presentes no conceito de mundo simbólico em comum. Ora, como tudo que o argumento prova é a existência deste último, pode-se dizer que não há um argumento explícito que prove que o mundo simbólico em comum tem que ser também um mundo da vida em sentido sociológico. Habermas se limita a descrever o mundo simbólico em comum de sociedades modernas como tendo a forma do mundo da vida em sentido sociológico.

Parece-nos que, na Teoria da Ação Comunicativa, Habermas acredita que o leitor possa se convencer de que o mundo simbólico em comum é na verdade um mundo da vida em sentido sociológico a partir do fato de que, quando descrito com os atributos deste último, o mundo simbólico seria capaz de incorporar vários elementos da teoria weberiana do racionalismo ocidental e da teoria marxista da reificação. Se quisermos, poderemos considerar que aqui opera o seguinte argumento: Se devemos considerar estas duas teorias como informativas de aspectos relevantes do processo de racionalização, então, uma descrição do mundo simbólico que se articule com os elementos apontados por estas teorias se torna preferível a uma que não se articule; ora, a descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida consegue articular-se com os elementos das duas teorias; logo, esta descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida é preferível a outras. Acreditamos que de fato este argumento esteja em jogo no texto de Habermas. Mas é preciso, por amor ao rigor argumentativo, apontarmos que, mesmo que fosse válido, este argumento provaria a preferibilidade teórica de descrever o mundo simbólico em termos de mundo da vida, e não a existência real do mundo da vida. Esta existência permanece não havendo argumento, nem direto nem indireto, capaz de provar.      

Argumento Transcendental em Kant e Habermas, por Andrew Edgar

O texto abaixo é extraído da obra "Habermas: The Key Concepts" (Ed. Routledge, 2006), de Andrew Edgar, e serve de complemento à discussão sobre os conceitos e argumentos transcendentais. A tradução foi minha.

"Argumento Transcendental:

Uma forma de argumento filosófico desenvolvida pelo filósofo alemão Immanuel Kant como resposta aos problemas que identificou nas abordagens ortodoxas à teoria do conhecimento (ou epistemologia). Habermas usa o que ele chama de argumento "quase-transcendental" ao desenvolver sua teoria dos interesses cognitivos.

O argumento transcendental pode ser brevemente caracterizado em termos da questão básica que ele coloca: Como é possível o conhecimento? Um argumento transcendental começa do pressuposto de que de fato temos conhecimento. (A Física newtoniana tem particular importância para Kant, e sua obra central em epistemologia, a Crítica da Razão Pura, pode ser lida como uma defesa do fundamento básico dessa física contra a crítica cética.) Desse pressuposto da posse de conhecimento, o filósofo transcendental se pergunta pelas condições que devem estar presentes para que tal conhecimento seja adquirido. Para Kant, essas condições devem ser descobertas mediante um exame do modo como a mente humana processa a informação que ela recebe através dos sentidos e, assim, constitui o tipo de objetos dos quais ela pode ter conhecimento.

A investigação transcendental pode ser abordada a partir de uma das metáforas do próprio Kant. Ele descrevia sua abordagem como produzindo uma "Revolução Copernicana" em filosofia. Foi o astrônomo Copérnico quem desafiou a antiga noção de que o sol se movia em torno da terra. A analogia com Kant pode ser entendida assim: nós temos conhecimento do movimento das estrelas - elas aparecem para nós em certa ordem e se movem de certo modo - e o problema é explicar por que elas aparecem para nós do modo como aparecem. O velho sistema ptolomaico (com a terra no centro do universo) pode ser visto como tomando como correta a posição do observador humano e investigando apenas sobre a natureza das estrelas que são observadas. O momento de gênio de Copérnico é sugerir que o modo como as estrelas aparecem para nós pode ter tanto a ver com nossa posição (e, portanto, com como nos movemos em relação às estrelas) quanto com o movimento das próprias estrelas. De modo semelhante, Kant está propondo que, se queremos entender como os objetos aparecem para nós, e assim como podemos conhecê-los, não é suficiente focar apenas no objeto. Antes de Kant, os filósofos tinham procurado remover as ilusões que poderiam ter distorcido nossa percepção do objeto, tentando, com efeito, tornar o observador um recipiente, passivo e livre de preconceitos, para o conhecimento (situado, como o astrônomo ptolomaico, imóvel no centro do universo). Kant, ao contrário, está defendendo que só podemos ter conhecimento se o sujeito humano ativamente constitui os objetos que ele conhece.

Kant afirma que os sentidos humanos fornecem à mente um "caos de múltiplas sensações", ou seja, um fluxo desordenado de sons, visões, aromas e sensações tácteis. As faculdades na mente humana, então, processam ou sintetizam essa "multiplicidade" num todo estruturado e unificado. As faculdades da sensibilidade e da imaginação formatam o caos em tempo e espaço, antes que a faculdade do entendimento o estabilize pela imposição de conceitos gerais (ou categorias) como causalidade, substância e negação. A implicação radical desse argumento é que essas entidades aparentemente familiares como espaço, tempo e causalidade não estão "lá fora" num objeto que existe independentemente do sujeito observador. Em vez disso, elas são parte de uma complexa estrutura que existe na mente humana antes de qualquer experiência, e exatamente porque elas formatam e dão sentido à nossa experiência, elas tornam o conhecimento possível. Seres outros que não homens, sejam animais ou anjos, podem não experimentar o mundo da mesma maneira que nós seres humanos experimentamos, se lhes faltam nossas estruturas mentais. O conhecimento humano só pode, então, ser conhecimento de como o mundo aparece para os humanos - o que Kant chama de mundo "fenomênico".

Habermas retoma o argumento transcendental com o intuito de criticar argumentos contemporâneos (associados com o positivismo) que apresentam a "teoria pura" como uma precondição do conhecimento válido. Uma defesa da teoria pura sugeriria que pretensões de conhecimento só podem ser válidas se estão imaculadas de qualquer contribuição da parte do sujeito congnoscente. Pretensões de conhecimento, portanto, aspiram a ser livres de todos os valores ou interessantes contaminantes. Em oposição a isso, Habermas defende que a aquisição de conhecimento por seres humanos será motivada por um de três interesses cognitivos fundamentais. Esses são os interesses na manipulação técnica do mundo, na comunicação e na interação com outros seres humanos e em estar livre da opressão (levando à ciência natural, à hermenêutica e à teoria crítica, respectivamente).

Enquanto esses três interesses desempenham um papel transcendental, tornando o conhecimento possível, o argumento de Habermas difere do de Kant em alguns aspectos. Primeiro, enquanto Kant unifica todo o conhecimento em termos de uma estrutura única da mente, Habermas identifica três formas distintas de conhecimento. Na verdade, a preocupação principal de Habermas pode ser entendida como uma resposta aos problemas epistemológicos e políticos que ocorrem quando diferentes formas de conhecimento são confundidas (e, mais significativamente, quando processos sociais são submetidos aos métodos das ciências naturais: ver cientismo). Segundo, Habermas citica que Kant tenha falhado em refletir sobre a emergência da mente humana, seja na evolução humana, seja em termos do desenvolvimento do ego. Isso leva à terceira e crucial diferença. A investigação de Habermas é quase-transcendental. Quer dizer, ela está fundada não num modelo filosoficamente construído da mente, mas sim em interesses empiricamente verificáveis que, Habermas observa, estão "profundamente assentados antropologicamente". Quer dizer que os interesses cognitivos estão fundados na natureza humana, como o produto contingente da evolução natural e, posteriormente, social.

Habermas gradualmente abandona o argumento transcendental no início dos anos 70, quando começa a desenvolver a teoria da ação comunicativa. Se de vez em quando se refere ao transcendental, ele vai ficando cada vez mais insatisfeito com o termo "quase-transcendental". Há uma tensão inegável na abordagem que apela tanto ao argumento transcendental (que procura pelas condições que tornam o conhecimento da natureza na ciência possível) e ao argumento empírico (que apela para a própria natureza que a ciência constituiu). A ciência reconstrutiva toma o lugar do argumento quase-transcendental na obra tardia de Habermas."

Sobre os Transcendentais: Um Guia para os Perplexos

A invenção por Kant do conceito de "transcendental" na sua Crítica da Razão Pura responde à necessidade de encontrar uma solução para um dos problemas epistemológicos mais debatidos dos Sécs. XVII e XVIII: a polêmica entre empiristas e inatistas acerca de certas "idéias" que pareciam não vir da experiência. Vamos adotar aqui quatro exemplos: tempo, espaço, número e causa-e-efeito. Vejamos primeiramente qual era o problema que despertava a polêmica.

Falemos primeiro do tempo e do espaço. No que se refere ao tempo, todas as nossas percepções sensoriais já se apresentam desde sempre como uma sucessão de percepções, isto é, elas vêm dispostas na forma de percepções anteriores e posteriores, e é isso que nos permite perceber, por exemplo, o movimento e a mudança das coisas. Perceber o movimento de uma coisa é percebê-la primeiro no lugar X e depois no lugar Y. Perceber a mudança de uma coisa é percebê-la primeiro na forma X e depois na forma Y. Sendo assim, a "idéia de tempo" seria uma das noções fundamentais que informam nossa percepção do mundo. Já no que se refere ao espaço, todas as nossas percepções sensoriais se apresentam desde sempre como percepções de certas coisas em certos lugares, coisas que ocupam certa posição no espaço e que estão à certa distância e em certa direção umas em relação às outras. Novamente, portanto, a "idéia de espaço" também é uma das noções fundamentais que informam nossa percepção do mundo.

Falemos agora do número e do nexo de causa-e-efeito. No que se refere ao número, todas as nossas percepções sensoriais são percepções de certas coisas em certo número, isto é, de uma coisa, ou duas coisas, ou três coisas etc. Também temos percepção de que certa coisa tem agora o dobro do tamanho que tinha antes ou diminuiu para metade da velocidade que tinha antes. Seria simplesmente impossível imaginar uma percepção não numérica do mundo. Finalmente, no que se refere ao nexo de causa-e-efeito, trata-se da mais elementar de todas as conexões explicativas. Vemos uma bola de bilhar bater na outra, vemos essa outra mover-se na mesma direção em que se movia a primeira e disso já concluimos que o choque da primeira bola contra a segunda foi a causa que produziu aquele efeito e o movimento da segunda bola foi o efeito que decorreu daquela causa. É o que faz com que, se estivermos num local aberto (uma praça, uma praia etc.) e vermos uma bola rolando passar à nossa frente, imediatamente voltemos o olhar em direção ao lado de que a bola veio, à procura de uma pessoa ou de um conjunto de pessoas que a tenha colocado em movimento - a percepção do movimento da bola já é uma percepção dele "como efeito", que, portanto, haverá de ter uma "causa", que é o que procuramos ao olhar em volta. Boa parte de nossa compreensão básica sobre o mundo à nossa volta e sobre o seu funcionamento está informada pela noção de causa-e-efeito.

Pois bem, qual o problema com tais noções? O problema não está, certamente, em aceitar que elas existem, ou que elas desempenham um papel indispensável para nossa percepção e compreensão do mundo. O problema está, na verdade, em determinar qual a origem dessas idéias. Segundo os empiristas, trata-se de idéias que aprendemos da experiência, assim como aprendemos o que são rios, relâmpagos e bicicletas tendo a experiência de ver rios, relâmpagos e bicicletas. Alguém que nunca tivesse visto nenhuma dessas coisas não seria capaz de imaginá-las sozinho nem teria nenhuma dessas "idéias" em sua mente. Assim, idéias como as de tempo, de espaço, de número e de causa-e-efeito seriam idéias da experiência, adquiridas mediante a experiência de perceber coisas no tempo, no espaço, em certo número e em certos nexos de causa-e-efeito.

Essa tese empirista, contudo, não pode prosperar. Perceber o movimento, por exemplo, de um pêndulo, implica perceber que a haste se encontra primeiro num lugar e depois no outro, quer dizer, implica perceber que a haste se encontra em certo momento no tempo em certo lugar no espaço e em certo outro momento no tempo em certo outro lugar no espaço. Como teria sido possível perceber isso sem ter ainda as noções de tempo e espaço? As noções de tempo e espaço não podem ter sido aprendidas a partir das experiências sensoriais porque todas as experiências sensoriais já pressupõem as noções de tempo e de espaço, ou, o que é dizer a mesma coisa, para se ter uma experiência sensorial é preciso já ter as noções de tempo e espaço. O mesmo se aplicará, mutatis mutandi, às noções de número e de causa-e-efeito. Não é possível ter aprendido o que é o "três" ao ter visto três maçãs, três cadeiras e três livros, porque, para perceber que eram três maçãs, três cadeiras e três livros era preciso já ter a noção de número e já saber o que é o "três". Da mesma forma, para ter percebido que o choque da primeira bola de bilhar contra a segunda foi a causa do movimento da segunda era preciso já saber o que é causa e o que é efeito, como se o nexo "causa-e-efeito" fosse um esquema formal já disponível, mas vazio, em que certas percepções (o choque das bolas) se encaixam na lacuna "causa" e certas percepções (o movimento da segunda bola) se encaixam na lacuna "efeito".

Esse problema com a tese empirista era o que dava espaço para a tese de seus adversários, chamados genericamente de racionalistas, ou mais especificamente de inatistas. Tinham esse último nome porque acreditavam que essas idéias fundamentais de nossa percepção do mundo (como tempo, espaço, número e causa-e-efeito) eram diferentes de nossas percepções ordinárias de coisas externas (como rios, relâmpagos e bicicletas, e como maçãs, cadeiras e livros). Enquanto as ideías dessas coisas ordinárias eram, de fato, aprendidas da experiência, aquelas idéias fundamentais, que tornam possível a experiência, são inatas. Quer dizer, a mente do ser humano não seria de início uma tábula rasa (como propunham os empiristas), mas já teria nascido com certos conteúdos, com certas idéias básicas iniciais que tornam possível a apreensão de outras idéias mais ordinárias. Assim, aparentemente resolviam o problema das idéias fundamentais: elas são ideías inatas, nós já nascemos com elas e por isso elas já estão presentes desde nossas primeiras percepções, tornando, aliás, essas percepções possíveis.

A tese inatista, contudo, também tinha problemas. Supor que o ser humano já nasce com idéias como de tempo, de espaço, de número e de causa-e-efeito em sua mente seria supor que ele já sabe o que é tempo antes de perceber alguma coisa no tempo, já sabe o que é espaço antes de perceber alguma coisa no espaço, já sabe o que é número antes de perceber alguma coisa em certo número e já sabe o que é causa-e-efeito antes de perceber qualquer causa e qualquer efeito. Numa situação hipotética, um ser humano nascido e separado desde o início do mundo, posto numa circunstância em que não pode ter nenhum tipo de percepção saberia, ainda assim, o que é tempo, espaço, número e causa-e-efeito, o que parece bastante irrazoável. Alguns inatistas, para salvar-se dessa objeção, supuseram que as idéias inatas estavam na mente em forma de potência e eram apenas "despertadas", "atualizadas" na experiência sensorial concreta. Assim, quem jamais tivesse percebido uma única situação de causa-e-efeito não teria conhecimento da causa-e-efeito, não porque não seja uma idéia inata, mas porque seria uma idéia inata em potência, "adormecida", "imersa" na obscuridade da não-percepção, à espera da primeira percepção que a traga à tona. Uma série de teorias cada vez mais complexas e todas puramente especulativas tentavam dar razoabilidade à tese inatista, tentando explicar como ocorre essa passagem da potência ao ato, como e por que essas idéias estão em potência, como e por que são despertas pela percepção, como é possível que idéias que tornam possível a percepção sejam ao mesmo tempo despertadas pela percepção, como é possível, sem supor uma mente feita por Deus e idéias infundidas nela por Deus, que já nasçamos com idéias que, estranhamente, se adaptam perfeitamente ao mundo que ainda estamos por conhecer etc.

É no contexto dessa polêmica que Kant propõe a idéia dos "transcendentais". Os transcendentais são condições de possibilidade da experiência, quer dizer, são elementos presentes na experiência, indispensáveis para a experiência, mas que não advêm da experiência. Uma coisa A é uma condição de possibilidade para uma coisa B se, na ausência de A, B não pode ocorrer, ou, o que é o mesmo, se a presença de A é uma pressuposto necessário para a ocorrência de B. Os transcendentais seriam condições de possibilidade da experiência porque, sem eles, nenhuma experiência é possível e porque toda experiência já pressupõe necessariamente a sua presença.

Até aí tudo bem. Mas de onde eles vêm? Segundo Kant, os transcendentais são estruturas de percepção e de compreensão da realidade que pertencem à razão, e não ao mundo. Não é o mundo que é temporal, espacial, numérico e causal, por exemplo, mas é a nossa percepção racionalizada do mundo que o representa (quer dizer, o mostra para nós) como temporal, espacial, numérico e causal. Kant traça uma distinção entre a coisa-em-si ou a coisa tal como ela é (o noumenon) e a coisa tal como aparece para nós (o phenomenon), de forma que é o prenomenon que é temporal, espacial, numérico e causal, pois ele já foi estruturado pela razão para mostrar-se dessa maneira. Fazendo uma comparação bem grosseira: A sequência de imagens que aparece na tela do computador enquanto vemos, por exemplo, um vídeo, é na verdade a conversão para a forma de imagens de uma série de informações na forma de números, de tal forma que uma série numérica X faz aparecer uma bola, enquanto uma série numérica Y faz aparecer uma chama etc. Poderíamos dizer que a série de números no programa são o noumenon (aquilo que é) e a série de imagens na tela são o phenomenon (aquilo que aparece para nós). Faz sentido dizer que a bola apareceu espacialmente acima da chama, mas nem por isso se vai acreditar que a série númerica que faz aparecer a bola estava também espacialmente acima da série numérica que faz aparecer a chama. Faz sentido dizer que a bola apareceu espácio-temporalmente rolando da esquerda para a direita, mas não faz sentido pensar que a série numérica que faz aparecer a bola estava rolando da esquerda para a direita, e sim que estava associada a alguma outra série numérica que fez aparecer a bola rolando da esquerda para a direita.

Isso resolve dois problemas do inatismo: (1) Como seria possível que um ser humano que nunca tivesse tido percepção sensorial alguma tivesse, no entanto, conhecimento do que é tempo, espaço, número e causa-e-efeito? Segundo Kant, de fato não é possível. O que ocorre é que, ao contrário das idéias inatas, que eram idéias do intelecto que correspondiam a características e determinações dos objetos externos, os transcendentais são formas de apreensão e compreensão impostas pela razão e que só atuam no momento em que se percebe alguma coisa, só podendo ser percebidas como partes do phenomenon, mas não em si mesmas. (2) Como seria possível que as idéias inatas do intelecto fossem coincidentemente tão bem ajustadas aos futuros dados da percepção? Novamente, essa idéia do perfeito "ajuste" é produto do engano de supor que coisas como tempo, espaço, número e causa-e-efeito estão presentes no intelecto e no mundo, quando, na verdade, eles estão presentes apenas no phenomenon, isto é, no mundo-tal-como-aparece-para-nós, mas não (ou pelo menos não necessariamente) no noumenon, quer dizer, não no mundo-tal-como-ele-é. Assim, não há ajuste algum, o que existe é um precondicionamento de que o phenomenon se estruture dessa forma.

Resumindo: Os transcendentais seriam certas determinações da razão que atuam como condições de possibilidade da experiência, sem advir, contudo, da experiência. São percebidos em todos os phenomena (pl. de phenomenon), não porque estejam presentes nos noumena (pl. de noumenon), e sim porque são uma parte necessária de como a razão estrutura os noumena em forma de phenomena para serem percebidos por nós. Dessa forma, os transcendentais estariam presentes em todas as experiências, não porque advêm dos objetos percebidos, mas porque são impostos pela razão percipiente.