Distinguindo Cinco Posições Metaéticas: Ceticismo, Não-Cognitivismo, Subjetivismo, Teoria do Erro e Relativismo

Hoje vamos nos engajar um pouco em definições metaéticas. De modo simplificado, metaética é a parte da ética que investiga sobre se enunciados morais são objetivos ou subjetivos, se podem ou não ser verdadeiros ou falsos, quais são suas condições de verificação e a que em última instância se referem. Entre os que duvidam das verdades morais objetivas e absolutas, convém distinguir cinco posições: ceticismo, não-cognitivismo, subjetivismo, teoria do erro e relativismo. As pessoas costumam confundir estas posições umas com as outras e chamar uma pelo nome de outra, ou atribuir a uma delas crenças que são próprias de outra. Vou explicar brevemente cada uma delas e depois fornecer uma chave geral para diferenciar entre elas.

O cético moral acredita que enunciados morais podem ser verdadeiros ou falsos, e sua verdade ou falsidade poderia ser conhecida caso as condições de verificação para tal estivessem disponíveis; ocorre, porém, que tais condições não estão disponíveis, de modo que é impossível saber se qualquer enunciado moral é verdadeiro ou falso.

O não-cognitivista acredita que enunciados morais não podem ser verdadeiros ou falsos porque eles não visam descrever, indicar ou representar coisa alguma, eles apenas expressam certas atitudes, sentimentos ou decisões que, como tais, não são passíveis nem de verdade nem de falsidade. Ele não é cético, porque não nega que estejam disponíveis as condições de verificação dos enunciados morais, e sim que os enunciados morais tenham qualquer tipo de condições de verificação, uma vez que não visam à verdade ou falsidade. Também não é subjetivista, porque não considera que os estados mentais constituem o valor de verdade dos enunciados morais, e sim que, por expressarem estados mentais ou atitudes, eles não têm qualquer valor de verdade.

O subjetivista acredita que enunciados morais podem ser verdadeiros ou falsos, e sua verdade ou falsidade pode ser conhecida, mas esta verdade ou falsidade tem a ver com certos estados mentais ou disposições subjetivas dos indivíduos em relação a certos fatos ou situações. Não é que, por corresponderem a estados mentais e atitudes, os enunciados morais não sejam verdadeiros ou falsos, e sim que são verdadeiros ou falsos precisamente em função desta correspondência. Ele não é não cognitivista, porque acredita que os enunciados morais visam à verdade, nem é cético, porque acredita que é possível saber se são verdadeiros ou falsos.

O teórico do erro toma os enunciados morais como se referindo a fatos, relações e entidades não existentes. Enquanto não-cognitivistas e subjetivistas são antirrealistas, no sentido de que negam que enunciados morais se refiram a fatos morais objetivos, porque os enunciados morais corresponderiam a estados mentais e atitudes subjetivas, os teóricos do erro, assim como os céticos, são realistas morais, ou seja, acreditam que enunciados morais se referem a fatos morais objetivos, mas, enquanto os céticos negam que estejam disponíveis as condições de verificação, os teóricos do erro negam que existam os fatos, relações e entidades a que os enunciados morais se referem. Não são as condições de verificação que estão ausentes; pelo contrário, elas estão presentes e, quando submetemos os enunciados morais a tal verificação, eles não passam por ela, porque os fatos, relações e entidades a que eles se referem estão ausentes do mundo. Enquanto o cético trata a moral como o agnóstico trata enunciados sobre a existência de Deus (pode ser que sejam verdadeiros, pode ser que sejam falsos, mas não temos como saber ao certo), o teórico do erro trata a moral como o cientista trata enunciados sobre a existência de unicórnios e dragões (dado nosso conhecimento do que existe, podemos dizer com certeza que são falsos).

Já o relativista acredita que a verdade ou falsidade de um enunciado moral varia de acordo com algum referencial. Os relativistas, portanto, não são não cognitivistas, porque acreditam que os enunciados morais podem ser verdadeiros ou falsos; não são subjetivistas, porque não consideram que eles correspondam a estados mentais ou disposições subjetivas; não são teóricos do erro, porque não consideram que eles se referem a fatos, relações e entidades não existentes; e não são céticos, porque não consideram que não estão disponíveis as condições de verificação para enunciados morais. Eles consideram que enunciados morais são passíveis de verdade e falsidade, suas condições de verificação estão presentes, estas condições não têm a ver com estados mentais e disposições subjetivas, mas aquilo com que elas têm a ver, embora sendo objetivo, varia segundo algum referencial. A modalidade mais comum de relativismo moral é o relativismo cultural. Neste caso, o referencial em questão são os valores de cada contexto cultural. Portanto, no caso do relativista cultural, existe verdade moral objetiva, ela apenas é variável conforme o contexto cultural.

Então, para distinguir entre eles, é preciso fazer a seguinte sequência de questões. Primeira questão: O teórico em questão acredita que enunciados morais são passíveis de verdade ou falsidade? Se a resposta for não, ele é um não cognitivista. Se a resposta for sim, segunda questão: Ele acredita que as condições de verificação de enunciados morais estão presentes? Se a resposta for não, ele é um cético. Se a resposta for sim, terceira questão: Ele acredita que estas condições de verificação têm a ver com estados mentais e disposições subjetivas? Se a resposta for sim, ele é um subjetivista. Se a resposta for não, quarta questão: Ele acredita que estas condições de verificação têm a ver com fatos, relações e entidades que, após exame, se provam não existentes? Se a resposta for sim, ele é um teórico do erro. Se a resposta for não, quinta e última questão: Ele acredita que estas condições de verificação têm a ver com algum referencial objetivo, porém variável de caso para caso ou de contexto para contexto? Se a resposta for sim, ele é um relativista moral.

Nota: No que toca ao relativismo, preferi uma definição introdutória e ampla, que pode, contudo, ser ampla demais. Afinal, dizer que a verdade de um enunciado moral é relativa a algum referencial é muito vago. Por exemplo, é verdadeiro ou falso que “João deve ajudar Pedro”? Ora, alguém que não é um relativista (Kant, por exemplo) poderia dizer que isso depende de se Pedro precisa de ajuda e quer ser ajudado e se João tem conhecimento disso e pode ajudá-lo. Portanto, há certos fatos dos quais a verdade do enunciado depende, o que o torna, em certo sentido, relativo. Contudo, isso não faz de Kant um relativista, sendo Kant, na verdade, um cognitivista realista absolutista. Outro problema da definição ampla é que ela parece abarcar o subjetivismo. Afinal, um subjetivista poderia dizer que a verdade de um enunciado como “Mentir é errado” depende de se a pessoa que o formula tem forte rejeição afetiva contra a mentira. Isso tornaria o enunciado relativo, e o referencial em função do qual ele seria relativo seria precisamente o estado mental do falante. Para dar conta destas questões, seria preciso, em primeiro lugar, definir o relativista como alguém que considera que a verdade ou falsidade de enunciados morais depende de referenciais objetivos ou pelo menos intersubjetivos (portanto, excluindo estados mentais e disposições, que ficariam apenas para o subjetivista). Depois, para dar conta do caso ilustrado sobre Kant, seria preciso dizer que o enunciado moral cuja verdade ou falsidade será levado em conta tem que estar formulado contendo todas as circunstâncias objetivas relevantes. Neste caso, diríamos agora, não é que, para Kant, “João deve ajudar Pedro” seja um enunciado moral cuja verdade é relativa, e sim que não está formulado de modo completo. Já “João deve ajudar Pedro toda vez que Pedro precisar de ajuda e a quiser e que João souber disso e puder ajudar” estaria formulado de modo completo, de modo que Kant poderia dizer que sua verdade é absoluta. Já o relativista, mesmo diante de um enunciado moral assim formulado, insistiria que sua verdade é relativa. Um relativista cultural, por exemplo, diria que, a depender do contexto cultural em que João e Pedro se encontram, um ajudar o outro pode ser moralmente obrigatório, moralmente permitido, moralmente indiferente ou até mesmo moralmente proibido.

A propósito de Cesare Battisti, Crimes Políticos e Terrorismo

Ao contrário do que pode sugerir o título da postagem, não vou discutir o mérito da decisão do Planalto nem o mérito da decisão do STF. Considero que o exame cuidadoso de todos os detalhes do caso envolve conhecimentos jurídicos e históricos especializados dos quais não disponho na medida adequada para me pronunciar a respeito da decisão final.

Gostaria, contudo, se possível, de isolar uma questão pontual da polêmica envolvendo o julgamento do pedido de extradição de Battisti que considero especialmente interessante. Entre os argumentos usados por aqueles que eram favoráveis à sua extradição, estava um segundo o qual os crimes cometidos por Battisti na Itália envolviam a prática de terrorismo e, por isso, eram atentatórios contra a posição pró paz e pró direitos humanos sustentada pelo Brasil.

Por ora, gostaria de apreciar esse argumento do ponto de vista exclusivamente filosófico, sem interferência das normas jurídicas pertinentes, porque gostaria de saber se se trata de uma peça consequente e defensável de filosofia política para um Estado democrático de direito (doravante, EDD). Pelo que compreendi do argumento, ele se baseia na exposição de uma tensão entre dois compromissos de um EDD e a soluciona do modo seguinte:

Solução A
1. Um EDD deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por crimes políticos
Mas:
2. Um EDD não deve compactuar com a prática do terrorismo
Logo:
3. Um EDD não deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por crimes políticos se tais crimes envolveram a prática de terrorismo

Nesse caso, 3 é proposta não apenas como conclusão do argumento, mas como a única possível reformulação das premissas (no caso, uma reformulação de 1) que consegue eliminar a tensão entre 1 e 2 que emerge de casos em que os crimes políticos em questão envolveram a prática do terrorismo. O argumento não deixa claro, contudo, o motivo por que, diante da tensão entre 1 e 2, a premissa a ser reformulada é 1, e não 2. Apenas para deixar claro que essa outra solução também existe, podemos formular o argumento na seguinte forma alternativa:

Solução B
1. Um EDD deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por crimes políticos 
Mas:
2. Um EDD não deve compactuar com a prática do terrorismo
Logo:
3. Um EDD deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por prática de terrorismo se tal terrorismo foi usado para a prática de crimes políticos

Que é uma forma alternativa de resolver a tensão entre 1 e 2, agora mediante a reformulação de 2, e não de 1. Vejam que até aqui minha exposição não contém nada que implique a preferência nem pela Solução A nem pela Solução B, mas apenas o esclarecimento de que, mesmo que se admita a tensão entre as premissas 1 e 2 e que se admita que a solução passa pela reformulação de pelo menos uma delas de modo a torná-las novamente compatíveis entre si, a Solução A não é a única solução possível.

Aliás, minha exposição também tem a intenção de mostrar que, no que se refere ao critério lógico-sistemático de tornar 1 e 2 compatíveis entre si, a Solução A não tem nada de superior nem de inferior à Solução B. São ambas igualmente boas neste aspecto lógico-sistemático em particular. Não há, portanto, nenhum motivo lógico-sistemático (e, portanto, como quero demonstrar, nenhum motivo moralmente neutro) para preferir a Solução A à Solução B ou vice-versa. Dizendo de modo mais direto: Qualquer decisão entre a Solução A e a Solução B terá que se basear em critérios morais.

Se admitirmos, por ora, que a Solução A e a Solução B são as únicas soluções possíveis para a tensão entre as premissas 1 e 2 (pois não há nenhuma prova definitiva de que sejam), seria preciso decidir qual delas é moralmente superior à outra. Ou melhor, se teria que decidir qual concepção do EDD é moralmente superior: aquela que resolve a tensão entre 1 e 2 optando pela Solução A ou aquela que a resolve optando pela Solução B.

Neste ponto de minha exposição gostaria de fazer uma nova restrição do âmbito de minha discussão. Gostaria de examinar qual das soluções, se A ou B, é moralmente superior no caso específico de crimes políticos cometidos como atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção. Ninguém é obrigado a concordar que era esse o caso dos atos de Cesare Battisti, apenas que meu interesse de discussão se concentra na hipótese de que fosse essa a natureza dos atos de terrorismo que ele cometeu. A essa altura minha discussão já se tornou relativamente independente do caso, daí a proposta de raciocinarmos com essa nova restrição que estou propondo. Dada essa restrição, gostaria de reformular a premissa 1 tanto de A quanto de B, obtendo agora:


Solução A
1. Um EDD deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção
Mas:
2. Um EDD não deve compactuar com a prática do terrorismo
Logo:
3. Um EDD não deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos envolveram a prática de terrorismo

e


Solução B
1. Um EDD deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção 
Mas:
2. Um EDD não deve compactuar com a prática do terrorismo
Logo:
3. Um EDD deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por prática de terrorismo se tal terrorismo foi usado para atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção

Feita a devida reforma das premissas e da conclusão da Solução 1 e da Solução 2,  somos devolvidos à situação de ter que dizer qual das duas soluções é moralmente superior para um EDD. Para isso, examinemos o que a conclusão 3 implicaria tanto na Solução A quanto, depois, na Solução B (para distingui-las, vamos chamá-las de A-3 e B-3). A conclusão A-3 diz:

A-3. Um EDD não deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos envolveram a prática de terrorismo

A-3 implica que um EDD só deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos não envolveram a prática de terrorismo. Essa seria uma concepção na qual um EDD reconhece aos cidadãos de outros Estados o direito de lutar contra regimes de exceção, mas apenas se tal luta envolver atos não violentos ou, pelo menos, não terroristas.

Como os atos violentos não terroristas (agredir ou matar, por exemplo, policiais truculentos, torturadores, informantes do Estado ditatorial) provavelmente seriam classificados como crimes comuns, e não como crimes políticos, a restrição que A-3 estabelece contra atos que envolvam terrorismo acaba se estendendo de modo geral para todos os atos que envolvam violência. Disso se segue que a única forma legítima de luta contra regimes de exceção que A-3 reconhece é a forma pacífica (ou violenta apenas na medida da legítima defesa).

Como a luta pacífica contra regimes de exceção (denúncias públicas, passeatas e protestos, distribuição de impressos subversivos, organização de reuniões clandestinas etc.) implica não apenas numa eficácia muito questionável para a derrubada do regime como também em altíssimos riscos para aqueles que praticam ou organizam esses atos, segue-se daí que A-3 reconhece como únicas formas legítimas de luta conttra regimes de exceção aquelas que são pouco eficazes para a sua derrubada e que implicam altíssimos riscos para a liberdade, a integridade física e inclusive a vida de seus praticantes ou organizadores. Disso se segue, a meu ver, que o EDD autoriza atos ineficazes e suicidas de luta contra regimes de exceção.

Para que o leitor não aceite precipitadamente inferências problemáticas, vou deixar mais claro a cadeia de implicações que tirei de A-3. Ei-la:

A-3. Um EDD não deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos envolveram a prática de terrorismo; logo:
A-3.1. Um EDD só deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos não envolveram a prática de terrorismo; logo:
A-3.2. Um EDD só deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos foram pacíficos; logo:
A-3.3. Um EDD só deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos foram do tipo que não têm grande eficácia para a derrubada do regime e envolvem grandes riscos para seus praticantes ou organizadores; logo:
A-3.4. Um EDD só deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção se tais atos são do tipo ineficaz e suicida.

O que, além de entrar em tensão com a autorização de luta contra regimes de exceção, favorece enormemente esses regimes. Se os cidadãos que estão sob regimes de exceção lutassem contra eles apenas nos termos autorizados por A-3, pouquíssimos regimes de exceção cairiam sem intervenção estrangeira. Esse problema é o resultado de levar às últimas consequências o compromisso com a paz e o respeito dos direitos humanos, exigindo-os de forma absoluta inclusive daqueles que lutam contra regimes de exceção, os quais, por sua vez, estão prontos para violar a paz e os direitos humanos a qualquer hora e por qualquer motivo.

Isso por si só não quer dizer que a Solução B seja moralmente superior à Solução A. Examinamos as implicações de A-3, mas ainda não dissemos nada acerca das implicações de B-3. Lembremos do conteúdo de B-3:

B-3. Um EDD deve conceder asilo/refúgio para os que são perseguidos por prática de terrorismo se tal terrorismo foi usado para atos de protesto ou de combate contra regimes de exceção

B-3 parece ter, por sua vez, uma implicação terrível: a autorização para a prática de atos que atentam contra o patrimônio, a liberdade, a integridade física e a vida de inocentes. Essa primeira impressão, contudo, precisa ser relativizada. Os regimes de exceção normalmente praticam alguma forma de terrorismo oficial, censurando, perseguindo, prendendo, torturando, confiscando e matando aqueles que se opõem a ele ou que ele acredita que se oponham a ele. Estas pessoas, as vítimas do regime de exceção, também são inocentes. Negar aos opositores do regime de exceção o direito de lutar por meios violentos é negar a eles a possibilidade de serem bem sucedidos em derrubar o referido regime, o que implica na continuação daquele terrorismo oficial, mas com um acréscimo mais terrível ainda: Os que lutaram pacificamente agora serão eles também identificados, perseguidos, presos, torturados e mortos.

Por isso, posicionar-se sobre se os opositores de regimes de exceção podem ou não empregar a violência é posicionar-se sobre qual sangue queremos em nossas mãos: o das vítimas inocentes do terrorismo extra oficial dos opositores ou o das vítimas igualmente inocentes do regime de exceção. Qual dos terroristas vamos apoiar? Os que estão no poder, fazendo terrorismo para permanecer no poder? Ou os que estão lutando contra os primeiros, fazendo terrorismo para derrubá-los de lá?

É interessante como esse caso põe em questão se valorizamos mais a liberdade dos antigos ou a dos modernos. Para quem não sabe, num famoso texto a respeito dessa distinção, Benjamin Constant disse que a liberdade dos modernos é a liberdade do indivíduo de estar protegido contra interferências externas, de ter direitos individuais invioláveis e de perseguir seu próprio plano de vida e concepção de felicidade. Já a liberdade dos antigos é a liberdade de um povo de autodeterminar-se e autogovernar-se segundo sua própria vontade, sua própria história e suas próprias tradições. É aquela liberdade gritada na cena final de Coração Valente e tão citada em Asterix.

Pois a decisão sobre se os opositores de regimes de exceção podem ou não empregar meios violentos, que implicarão, direta ou indiretamente, na agressão e na morte de inocentes, nos coloca diramente no meio dessa controvérsia. Porque dizer que eles só podem usar meios pacíficos é preservar a liberdade dos modernos (a vida dos inocentes) mesmo que seja à custa da liberdade dos antigos (isto é, mesmo que assim se tenham poucas chances de derrubar o regime de exceção). Já autorizar os meios violentos de luta contra o regime seria fazer exatamente o contrário, seria priorizar a liberdade dos antigos (a autodeterminação, o autogoverno) mesmo que seja à custa da liberdade dos modernos (a vida dos inocentes).

O dilema só não é completo porque, se pensarmos bem, o regime de exceção, se for uma ditadura restritiva e violenta, não realiza nenhuma das duas liberdades. O que ele pode dar aos interesses individuais (segurança contra crimes menores, crescimento econômico, conforto material) não basta para falarmos de liberdade dos modernos, a qual sempre inclui a liberdade de ir e vir, de se reunir, de se associar, de pensar, de falar, de criticar, de protestar, de apelar ao judiciário para conter o Estado invasivo e violento. Mas nada disso está presente num regime de exceção, de modo que optar por ele pode ser, no fim das contas, optar por não ter nenhuma das liberdades em questão.

É claro que também se poderia pensar numa estrutura global de direito internacional em que regimes de exceção fossem criticados e rejeitados na esfera pública planetária e fossem colocados sob forte fiscalização e ameaça de intervenção. Nesse caso, tudo que seus opositores teriam que fazer seria serem ouvidos por essas instâncias internacionais que transformassem seus apelos e demandas em cobranças e advertências concretas e eficazes contra os regimes que extrapolam seu poder legítimo ou nunca tiveram qualquer poder legítimo. Podemos até concordar que essa seria uma solução mais interessante, mas temos que levar em conta que tal solução ainda não está plenamente disponível e que, na maioria dos casos, as vítimas e opositores dos regimes de exceção esperarem por essa manifestação internacional seria o mesmo que não fazerem nada. Ou, para ser ainda mais preciso e retornar ao tema principal: Ainda teríamos que decidir sobre refúgio/asilo para aqueles que, lutando contra regimes de exceção quando tal solução internacional não estava disponível, apelaram para meios violentos que implicaram na violação e na morte de pessoas inocentes.

E você, que está lendo, o que acha? Qual das duas soluções é moralmente superior para um EDD? A Solução A, que torna a prática de terrorismo um caso de exceção e não concede asilo/refúgio mesmo aos que lutaram contra regimes de exceção? Ou a Solução B, que torna a luta contra regimes de exceção um caso de exceção e concede asilo/refúgio mesmo para aqueles que praticaram atos de terrorismo?

As perguntas devem ser respondidas de modo completamente independente da opinião de cada um sobre os detalhes fáticos e jurídicos do caso Cesare Battisti. São perguntas em abstrato, para qualquer um que tenha preocupação com os ideais morais de um EDD.

Com a palavra, os leitores.

Aula: "Motives and Morality", parte do curso "Justice: What's the Right Thing to Do?", de Michael Sandel

Estou pensando em legendar esse vídeo, quando tiver um tempinho. Por enquanto fica disponível apenas para aqueles que tiverem uma boa compreensão de inglês:

Watch it on Academic Earth

Filosofia Moral: Ética e Moral (2)

A postagem "Filosofia Moral: Ética e Moral", que publiquei em 10 de novembro de 2007, se tornou ao longo do tempo a postagem mais comentada e visualizada dos 5 anos de meu blog, tendo até o momento 38 comentários e mais de 9.000 visualizações. Em homenagem a essa marca, que sem dúvida me surpreende e naturalmente me deixa muito contente, decidi publicar uma segunda postagem, que ao mesmo tempo prossegue, complementa e aperfeiçoa aquela primeira. Principalmente para aqueles que procuram aquela minha postagem atrás de leitura introdutória para suas pesquisas penso que esta postagem complementar será muito útil. Organizarei a postagem em tópicos, de modo a facilitar a apreensão de seu conteúdo.

1) Origem dos termos "ética" e "moral"

Ética vem do grego "éthos" e moral, do latim "mos". Tanto "ethos" quanto "mos" significam a mesma coisa: hábito, costume. Quando os filósofos gregos quiseram cunhar um nome para a parte da filosofia que se ocupa com as ações cotidianas do indivíduo, criaram a expressão "ethiké epistéme", que significava "ciência dos costumes" ou, como ficou conhecida, "ciência ética", ou simplesmente "ética". Já quando os filósofos romanos, que eram atentos leitores dos gregos, quiseram traduzir para o latim a expressão "ethiké epistéme", tentaram encontrar um equivalente em sua língua e cunharam "scientia moralis", que significava "ciência dos costumes" ou, como ficou conhecida, "ciência moral", ou simplesmente "moral". Assim, qualquer diferença que se possa encontrar entre "ética" e "moral" não advém do significado original dos dois termos, pois estes, em sua origem, eram apenas a tradução um do outro.

Há também uma versão segundo a qual "ética" não teria sua origem no grego "éthos", escrito "έθος", com "ε" (épsilon, letra grega que soa como um "e" curto e aberto), "costume", e sim no grego "éthos" escrito "ήθος", com "η" (eta, letra grega que soa como um "e" longo e fechado), "habitação". Para os que defendem essa versão, essa segunda forma de "éthos" ("ήθος", com "η") designaria um modo de ser, um caráter habitual, um conjunto de traços e ações que constituem a identidade de quem se é, nos quais se está à vontade, "em casa". Nesse caso, a "ethiké epistéme" significaria não a ciência dos costumes, e sim a ciência do estar em casa, do ser si mesmo, do encontrar-se em sua própria identidade, sem distanciar-se de si nem de seus valores. O fato de que "ética" era escrita "ηθικά", com "η", nos tratados gregos parece corroborar essa versão. Nesse caso, a tradução de "ηθικά" por "moralis" teria sido um erro dos filósofos romanos.

2) Formas de distinção entre ética e moral

Há duas tradições de distinção entre os dois termos. Uma delas é francesa e ganhou fama no Período das Luzes, no qual a célebre "Enciclopédia" de D'Alembert e Diderrot atribuiu a "moral" o sentido de conjunto de normas e valores em que os homens de certa época e lugar acreditam e que realizam mediante suas ações, enquanto a ética seria o conjunto de teorias filosóficas, racionais e reflexivas, sobre as normas e os valores em que os homens deveriam acreditar e que eles deveriam realizar em suas ações. Nessa tradição, a moral tem a ver com as normas e valores que já são seguidos na prática, os quais podem ser habituais, preconceituosos, supersticiosos, cruéis e irracionais de várias maneiras. A ética, ao contrário, é coisa dos filósofos, está no plano da teoria, da especulação, da reflexão e argumentação racional. Em suma: A moral seria aquilo que os homens comuns aceitam e praticam como certo e errado; a ética seria aquilo que os filósofos pensam e propõem como certo e errado. Outra forma de dizer a mesma coisa seria que a ética é uma reflexão sobre a moral; ou ainda que a ética é a moral quando submetida à crítica da razão.

A segunda tradição é alemã e tem origem nas maneiras distintas como Kant e Hegel conceberam (ou pelo menos nas maneiras distintas como geralmente se alega que eles conceberam) a reflexão sobre o bem e o mal. Segundo geralmente se alega, Kant imaginou a moral como um conjunto de normas ditadas pela razão, as quais seriam as mesmas para todos os homens, em todas as épocas e lugares. Já Hegel, contrapondo-se a Kant, chamou o que este propunha de "moralidade" e disse que ela era demasiadamente abstrata, vazia, inflexível e incapaz de motivar o ser humano. Em lugar da "moralidade" kantiana, Hegel propôs-se falar de uma "eticidade", a qual seria, segundo se alega, um conjunto de crenças, valores e ideais que os homens de certa época e certo lugar carregam consigo, porque foram formados neles desde a infância e porque por meio deles se entendem e convivem uns com os outros, formando sua identidade individual e coletiva. Assim, "moralidade" e "eticidade" se tornam rótulos convenientes para duas abordagens da ética: Uma com base em normas racionais válidas para todos (moralidade, Kant) e outra com base nas convicções culturais de cada povo (eticidade, Hegel). Embora essas estejam longe de ser boas caracterizações das concepções éticas de Kant e Hegel, é importante tê-las em vista para compreender de que modo moral e ética vieram a significar duas diferentes abordagens das questões do que se deve fazer.

3) Objeto da ética e da moral

A ética é uma teoria da vida boa para mim. Como assim? É uma teoria que procura responder: De todas as coisas possíveis de serem feitas, vivenciadas e realizadas na vida, qual delas é a que vale mais e realmente a pena? De que modo devo viver a minha vida? Que tipo de pessoa eu sou e que tipo de pessoa eu quero ser? O que espero ter sido e feito na vida, quando estiver velho e olhar para ela retrospectivamente? Todas essas são questões éticas. Responder a elas é traçar para si um propósito, um fim, um "télos" na vida. É definir para onde se quer caminhar e como se pretende chegar lá. Um homem de negócios, um filantropo, um artista, um sacerdote, todos eles são homens que se fizeram as mesmas questões éticas acima, mas deram a elas diferentes respostas. O que importa no fim das contas? Ter riqueza, sucesso e poder? Dedicar-se aos outros e aliviar as dores do mundo? Viver o prazer, o amor e a beleza? Voltar-se para Deus e ter uma vida neste mundo como preparação para uma vida noutro mundo? Essas são algumas das alternativas que se abrem para todo aquele que se pergunta o que pretende fazer de sua vida.

A moral é uma teoria da convivência justa com os outros. Não tem a ver com o que quero para mim, e sim com o respeito que devo aos outros. Não tem a ver com os meus fins, e sim com os limites que todos temos que respeitar, quaisquer que sejam os fins que estejamos perseguindo. A moral responde à seguinte questão: Quais são as condições de uma convivência pacífica, respeitosa e solidária com os demais seres humanos? Ou, o que é o mesmo: Uma vez que todos somos livres e iguais e todos temos direito a perseguir nossos fins éticos, mas sem prejudicar-nos ou causarmos danos uns aos outros, quais são os atos que devo obrigatoriamente praticar e que devo obrigatoriamente evitar? Quais são os deveres dos homens uns em relação aos outros, quaisquer que sejam seus projetos éticos? Nesse caso, o homem de negócios pode querer riquezas, mas não pode consegui-las à custa de apropriação indevida dos bens dos outros. O filantropo pode querer fazer o bem a outrem, mas não pode fazê-lo à custa de eliminar a liberdade do outro de escolher o que é melhor para si. O artista pode querer dedicar-se somente à beleza, mas não pode simplesmente não contribuir para o sustento da prole que tenha ajudado a gerar. O sacerdote pode querer dedicar-se a Deus, mas não pode fazê-lo de forma tal a desprezar ou perseguir os homens que partilham de outras crenças ou que não aderem a crença alguma. Isso é assim porque há, ao lado dos fins éticos, que variam de pessoa para pessoa, deveres morais, que se impõem a todos indistintamente.

Espero dessa maneira haver contribuído para esclarecer e aprofundar a compreensão da distinção entre ética e moral que já havia abordado na postagem anterior.