O Que É Mundo da Vida em Habermas?

Mundo da vida é um dos conceitos mais famosos de Habermas. Criado por Husserl como parte de seu argumento sobre o afastamento das ciências modernas em relação ao horizonte de experiência e de sentido dos indivíduos comuns (tal horizonte cotidiano de experiência e de sentido era o significado original do conceito), o termo “mundo da vida” (Lebenswelt) foi depois incorporado por Heidegger ao projeto de Ser e Tempo, usado ocasionalmente por Sartre e Gadamer e tornado uma categoria central da sociologia fenomenológica de Schultz. Em Habermas, o termo ganha novas conotações e marcada relevância tanto em sua pragmática universal quanto em seu diagnóstico da modernidade. Vamos agora esboçar de modo sumário o que o conceito significa na Teoria da Ação Comunicativa, de 1981. Para tanto, devemos distinguir entre dois sentidos de “mundo da vida” em Habermas: o sentido pragmático-linguístico e o sentido sociológico.

1) Mundo da vida em sentido pragmático-linguístico

Num primeiro sentido, “mundo da vida” é um estoque de sentidos (de crenças, critérios, valores, definições etc.) compartilhados entre falantes (e não problematizados por eles) que serve de pano de fundo para sua comunicação. Toda vez que os falantes problematizam algo no mundo, é preciso que algo outro esteja não problematizado, mais ou menos como, para caminhar sem cair, o pé que se coloca em movimento precisa do pé que está fixo no chão. Este algo outro, não problematizado, implícito na comunicação, pode ou já ter sido objeto de problematização anterior, caso em que agora se tornou não problemático porque os falantes já previamente formaram um consenso reflexivo a seu respeito, ou pode jamais ter sido problematizado, caso em que pertence ao conjunto daquelas coisas em que os falantes acreditam de modo pré-reflexivo, sem sequer se darem conta nem de que se trata de uma crença mantida em comum nem de que aquilo que tal crença enuncia não é nem óbvio nem necessariamente verdadeiro, podendo, portanto, ser objeto de uma problematização.

Por exemplo, se dois falantes discutem, cada um defendendo uma posição contrária à do outro, sobre se o Estado deveria ou não punir indivíduos que usam os meios de comunicação para fazer piadas ou comentários racistas, o fato de que discutam tal coisa (isto é, de que a tornem problemática em sua fala) já mostra que consideram muitas outras coisas como não problemáticas. Creem que há Estados, indivíduos, meios de comunicação, piadas, comentários e racismo; que o Estado pode punir certas coisas, que piadas e comentários podem falar sobre certas coisas e que o racismo é uma coisa errada; creem que certos conteúdos de piadas e comentários feitos nos meios de comunicação poderiam ser justificativa para uma ação punitiva do Estado (apenas divergem sobre se racismo, mesmo sendo errado, é um destes conteúdos) etc. Todas estas últimas coisas estão implícitas na fala, não serão problematizadas por eles, e é exatamente o fato de que tais coisas permanecem no pano de fundo da fala, não problematizadas, que torna possível que outro elemento (o objeto da discussão) venha para o primeiro plano e seja problematizado na discussão.

Assim, a prova de que existe o mundo da vida em sentido pragmático-linguístico é um tipo de prova transcendental. Uma prova transcendental é uma que parte do fato de que uma primeira coisa ou atividade existe, mostra que, para que ela exista, é necessário que exista também uma segunda coisa ou atividade que lhe serve de condição de possibilidade e, desta forma, conclui pela existência da segunda coisa ou atividade pelo simples fato de que, sem ela, a primeira não existiria. Por exemplo (para fugirmos aqui de exemplos estritamente kantianos e conectados com o projeto criticista), do fato de que o olho humano é capaz de perceber as cores podemos concluir que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz (na verdade, frequências de pacotes de onda que as moléculas deste corpo refletem), simplesmente porque a distinção de frequências de raio de luz é condição de possibilidade para a percepção das cores. Assim, um argumento na forma: “se o olho humano não fosse capaz de distinguir frequências de raio de luz, não seria capaz de perceber cores; ora, mas é um fato que o olho humano é capaz de distinguir cores; logo, tem que ser um fato também que o olho humano é capaz de distinguir frequências de raio de luz” é um argumento transcendental.

Como se vê, o argumento transcendental é uma modalidade de prova indireta, um caso em que provamos a existência de alguma coisa a partir da existência de outra coisa para a qual aquela primeira é condição de possibilidade. No caso do mundo da vida, que se refere a algo que está por trás do horizonte de nossa experiência e de que não estamos, pois, inteiramente cientes, é necessário formular o mesmo tipo de prova indireta de sua existência, por via de um argumento transcendental. Neste caso, o argumento toma a forma: “se não tivéssemos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão, não seria possível discutirmos um ponto em particular; ora, mas é um fato que somos capazes de discutir pontos particulares; logo, tem que ser um fato também que temos pontos comuns compartilhados em que nos apoiamos numa discussão”. Estes pontos comuns compartilhados são – como veremos adiante, a partir de um complemento deste argumento – os conteúdos do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico.

De certa forma, podemos dizer que o processo de racionalização de uma cultura ocorre quando um grande número de temas sai do horizonte não problematizado do mundo da vida e adentra o horizonte problematizado da comunicação. Desta forma, os “pontos comuns compartilhados” vão deixando de ser compartilhados apenas porque nunca os pusemos em questão e vão passando a ser compartilhados porque já os pusemos em questão e já chegamos a um consenso a seu respeito. Como o argumento transcendental exposto acima prova apenas a necessidade da existência de pontos comuns compartilhados, mas não faz distinção entre tais pontos serem pré-reflexivos ou reflexivos, o argumento transcendental sozinho não prova a existência do mundo da vida. Seria perfeitamente compatível com o argumento transcendental que mostramos a existência exclusiva de pontos comuns compartilhados reflexivos, já estabelecidos por consenso através da comunicação. Isso implicaria a inexistência de qualquer mundo da vida, porque nenhum dos pontos comuns compartilhados seria pré-reflexivo.

Por isso, a prova pelo argumento transcendental tem que ter complemento num argumento pragmatista evolucionista. Trata-se de duas suposições: a primeira é a suposição pragmatista de que é apenas diante de desafios sociais práticos que os membros de uma comunidade problematizam pontos até então compartilhados em comum; a segunda é a suposição evolucionista de que, quanto menor é a complexidade de uma comunidade, menor é a quantidade de desafios sociais práticos com que esta comunidade precisará se enfrentar. De posse destas duas suposições, podemos agora dar forma final à prova da existência do mundo da vida em sentido pragmático-linguístico. Se o argumento transcendental provou a necessidade de pontos compartilhados em comum, podemos agora dizer que, em sociedades pouco complexas, tais pontos terão sempre maior probabilidade de serem pré-reflexivos, compondo, agora sim, um mundo da vida. Conforme as sociedades se tornem mais complexas e aumente o número de desafios sociais práticos que tornem problemáticos aqueles pontos até então mantidos em comum de forma pré-reflexiva, é posto em movimento um processo de racionalização do mundo da vida.

Desde já, devemos afastar uma possível conclusão precipitada: A de que Habermas visualiza como desejável uma completa racionalização do mundo da vida, isto é, uma completa problematização de todos os conteúdos do mundo da vida e sua completa substituição por consensos reflexivos. Isto é falso. Habermas não considera nem mesmo possível uma completa racionalização deste tipo. É que, diferentemente dos iluministas (Diderot, D’Alembert, Condorcet, Voltaire), Habermas sabe que o processo de racionalização não acontece por ato de simples decisão racional, como, por exemplo, a decisão de colocar em questão toda a tradição anterior, mas acontece apenas na medida em que o mundo da vida de uma comunidade se vê concretamente ameaçado por desafios sociais práticos a que ele não consegue responder. Funciona, para o mundo da vida, uma espécie de princípio de inércia: ele seguirá sempre vigente e dominante a menos que seja seriamente desafiado pela experiência social prática. Portanto, é apenas com o crescimento da complexidade social que se quebra a inércia do mundo da vida e se pode esperar que este último sofra um processo de racionalização. Contudo, como não é esperável que nenhuma situação sustentável de complexidade social torne necessária a problematização de todos os conteúdos do mundo da vida, também não é esperável que ocorra jamais um processo de completa racionalização. As sociedades não são como os filósofos: Elas não problematizam as bases que lhes têm dado sustentação a menos que sejam obrigadas a isso por verdadeiras urgências práticas. Neste ponto, Habermas é um pragmatista evolucionista, e não um iluminista.

Contudo, como ficou claro pelo argumento pragmatista evolucionista, uma vez que as sociedades se tornem mais complexas, crescerão os desafios sociais práticos que exigirão do mundo da vida um processo de racionalização. Os pontos comuns antes compartilhados de modo pré-reflexivo terão que ser gradualmente substituídos por pontos comuns obtidos mediante acordo racional. Como a comunicação linguística é o principal meio através do qual estes acordos racionais podem ser alcançados, fica claro que, quanto mais complexas se tornem as sociedades, mais dependentes elas se tornam da comunicação como meio de manter a integração social. É esta conclusão que faz a ligação entre o conceito de mundo da vida em sentido pragmático-linguístico, que abordamos até agora, e o conceito de mundo da vida em sentido sociológico, que abordaremos em seguida.

2) Mundo da vida em sentido sociológico

Retomemos a conclusão do argumento pragmatista evolucionista: Quanto maior a complexidade da sociedade, maior a racionalização a que se vê obrigado o seu mundo da vida. Para Habermas, a história das sociedades modernas é a história do resultado do processo de intensa racionalização do mundo da vida de sociedades tradicionais. Esta racionalização, contudo, foi dupla: por um lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução material da sociedade (economia e administração pública) passaram por uma racionalização funcional; por outro lado, os domínios sociais responsáveis pela reprodução simbólica da sociedade (família, arte, ciência, religião, moral etc.) passaram por uma racionalização comunicativa. Desta maneira, formaram-se dois domínios sociais distintos, cada um racionalizado segundo uma lógica própria: o domínio dos sistemas (econômico e político) e o domínio do mundo da vida – termo agora usado num segundo sentido, o sentido sociológico.

Em sentido sociológico, o mundo da vida é um domínio social contrastante com os sistemas funcionalizados, marcado por processos comunicativos, cujo medium é a linguagem e cujo recurso é a solidariedade (em Habermas, solidariedade é o sentido comum de pertença a uma mesma comunidade experimentado pelos indivíduos, que se veem como membros de um mesmo todo, parceiros de um mesmo projeto, dispostos a ajustar seus planos de ação entre si e se socorrerem mutuamente). Nele prevalece um tipo de ação que é a ação comunicativa, ou seja, o emprego da linguagem com vista ao entendimento entre os falantes.

Do ponto de vista horizontal, o mundo da vida abarca uma série de instituições e atividades envolvidas com a reprodução simbólica da sociedade. Não seria possível listá-las todas, mas as principais instituições incluem as famílias, as associações, as igrejas, os partidos etc., enquanto as principais atividades incluem a arte, a educação, a religião, a ciência, a técnica etc.

Do ponto de vista vertical, o mundo da vida abarca três estruturas: cultura, sociedade e personalidade. A cultura é o nível das crenças, valores e afetos partilhados em comum pelos membros de uma comunidade. A sociedade é o nível das instituições de caráter mais ou menos coercitivo em que se organizam e se realizam as atividades. Finalmente, a personalidade é o nível das estruturas de identidade e de motivação que habilitam os indivíduos a participarem ativamente das dinâmicas sociais.

As situações em que as dinâmicas do dinheiro (própria do sistema econômico) e do poder (própria do sistema político) “invadem” atividades e estruturas do mundo da vida são chamadas por Habermas de “colonizações do mundo da vida” e são apontadas como as principais patologias a que estão expostas as sociedades modernas. Aquilo que na Dialética do Esclarecimento (segundo, pelo menos, a interpretação que Habermas dá a este texto) era um diagnóstico de que a razão, como um todo, tinha uma estrutura inevitavelmente instrumental e só conseguia ser um meio de emancipação das trevas da ignorância, da superstição e das pulsões primitivas ao mesmo tempo em que era o meio de uma nova dominação, ainda mais cruel e imperceptível, se converte na Teoria da Ação Comunicativa no diagnóstico de que os domínios comunicativos da sociedade estão constantemente expostos ao risco de serem “invadidos” ou “colonizados” pelos domínios funcionais, patologia cujo evitamento exige uma estratégia defensiva em que o mundo da vida ponha limites à ação dos sistemas.

Não há uma prova direta que Habermas forneça da existência do mundo da vida sociológico. Aqui, novamente, Habermas se serve de uma prova indireta, a qual se apresenta em duas versões, uma mais longa e outra mais curta. A mais longa é positiva e de tipo regressivo, desta vez composta por vários passos. A prova funciona assim: Primeiro, supõe-se que sistemas e mundo da vida são as duas únicas configurações possíveis de domínios sociais modernos; sendo assim, tudo que existe nas sociedades modernas e que não faça parte de um deles, ou não seja produzido por um deles, ou não possa ser explicado a partir de um deles, aponta para a existência e para a ação do outro. Em seguida, coloca-se o fato da existência duradoura de sociedades no espaço e no tempo. Deste fato, aponta-se a integração social (isto é, a coordenação dos planos de ação e a convivência pacífica entre os indivíduos) como sua condição de possibilidade. Logo, há um argumento transcendental que vai da existência duradoura da sociedade para a existência da integração social. No passo seguinte, Habermas usa um argumento causal para remontar do efeito para a sua causa: Só poderia haver integração social numa comunidade que mantivesse acordos de fundo de natureza simbólica. Logo, a existência da integração social (provada pelo argumento transcendental) prova (por um argumento causal regressivo) a existência de acordos simbólicos. Finalmente, no último elo da cadeia, Habermas se serve de um novo argumento transcendental para mostrar que, da existência de acordos simbólicos de fundo se deduz (como condição de possibilidade destes acordos) a existência de um mundo simbólico em comum, mundo simbólico este que coincide com o mundo da vida em sentido sociológico.

Uma forma mais abreviada deste argumento, que também se encontra bastante no texto de Habermas, é regressiva e de tipo negativo, usando apenas dois passos: da existência duradoura da sociedade se deduz (transcendentalmente) a existência da integração social e, da existência de apenas dois domínios sociais possíveis, os sistemas e o mundo da vida, e da impossibilidade de que os sistemas (que não são linguísticos e são cegos para normas e valores) sejam capazes de produzir integração social, se deduz (neste caso, por um argumento causal regressivo por exclusão) que tal integração só pode ser produzida pelo mundo da vida. Logo, existe o mundo da vida.

Mesmo que se aceite este argumento regressivo, seja na versão mais longa e positiva, seja na versão mais curta e negativa, é bastante evidente que o que o argumento prova não é a existência do mundo da vida sociológico, mas sim apenas a existência de um mundo simbólico comum. Há uma boa diferença entre as duas coisas. Um mundo simbólico em comum não precisaria ser regido exclusivamente por uma lógica comunicativa, não precisaria ser composto de cultura, sociedade e personalidade, não precisaria ser exclusivamente linguístico nem precisaria estar associado com o recurso da solidariedade. Todos estes elementos são atributos adicionais do conceito de mundo da vida que não estão necessariamente presentes no conceito de mundo simbólico em comum. Ora, como tudo que o argumento prova é a existência deste último, pode-se dizer que não há um argumento explícito que prove que o mundo simbólico em comum tem que ser também um mundo da vida em sentido sociológico. Habermas se limita a descrever o mundo simbólico em comum de sociedades modernas como tendo a forma do mundo da vida em sentido sociológico.

Parece-nos que, na Teoria da Ação Comunicativa, Habermas acredita que o leitor possa se convencer de que o mundo simbólico em comum é na verdade um mundo da vida em sentido sociológico a partir do fato de que, quando descrito com os atributos deste último, o mundo simbólico seria capaz de incorporar vários elementos da teoria weberiana do racionalismo ocidental e da teoria marxista da reificação. Se quisermos, poderemos considerar que aqui opera o seguinte argumento: Se devemos considerar estas duas teorias como informativas de aspectos relevantes do processo de racionalização, então, uma descrição do mundo simbólico que se articule com os elementos apontados por estas teorias se torna preferível a uma que não se articule; ora, a descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida consegue articular-se com os elementos das duas teorias; logo, esta descrição do mundo simbólico em termos de mundo da vida é preferível a outras. Acreditamos que de fato este argumento esteja em jogo no texto de Habermas. Mas é preciso, por amor ao rigor argumentativo, apontarmos que, mesmo que fosse válido, este argumento provaria a preferibilidade teórica de descrever o mundo simbólico em termos de mundo da vida, e não a existência real do mundo da vida. Esta existência permanece não havendo argumento, nem direto nem indireto, capaz de provar.      

Teoria da Ação Comunicativa, Tomo I

Teoria da Ação Comunicativa, Tomo I

1 – A teoria da ação comunicativa

A tese básica da teoria da ação comunicativa é que a sociedade moderna se encontra dividida em duas esferas: o mundo da vida e os sistemas. Enquanto o mundo da vida, informado pelas convicções formadas comunicativamente e compartilhadas intersubjetivamente, obedece a uma dinâmica consciente e normativa, os sistemas, nomeadamente o sistema econômico e o sistema político, obedecem a uma dinâmica não-consciente e funcional. Habermas alerta para a colonização do mundo da vida pelos sistemas, que submetem os consensos do mundo da vida às suas exigências funcionais. Assim, o papel de uma teoria crítica seria o de denunciar e combater essa colonização, mediante o esclarecimento do mundo da vida.

Contudo, como a teoria da ação comunicativa se apropria de várias concepções anteriores, é interessante que a reconstruamos paulatinamente.

a) Max Weber

Na sua famosa tese do “racionalismo ocidental”, Weber interpreta a modernização como uma racionalização. Segundo Weber, todas as características que diferenciam as sociedades modernas das anteriores – “desencantamento do mundo”, economia de mercado, Estado burocrático, moral universalista, direito positivado, religião privatizada, ciência empírica e arte autônoma – representam um ganho em termos de racionalidade. Para Weber, a racionalidade é um sentido teleológico, seja em direção a resultados objetivos, seja em direção a valores subjetivos. Assim, na medida que cada uma daquelas esferas da vida se organizou com vista a melhor persecução dos seu respectivo fim, tornou-se mais racional.

b) Georg Lukacs

Lukacs se apropria do conceito weberiano de racionalização e o interpreta como uma coisificação. Entende por “coisificação” um processo no qual cada um dos elementos da vida social perde seu valor intrínseco e passa a ser avaliado apenas como “coisa”, ou seja, quanto à sua utilidade, quanto à sua capacidade de satisfazer certos interesses. Devido à sua herança marxista, Lukacs vê a coisificação como produto de uma economia de mercado, onde tudo é medido a partir de seu valor de uso e de seu valor de troca. Numa sociedade como essa, até mesmo as pessoas se “coisificam”, porque precisam oferecer-se como produto num mercado que está em busca da melhor oferta. Essa coisificação desumaniza o homem e seu meio social, levando a uma sociedade que já não consegue alimentar valores duradouros, em que a vida tornou-se um jogo de troca despido de sentido.

c) Escola de Frankfurt

Os pensadores da Escola de Frankfurt, destacadamente Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse, estiveram empenhados na construção de uma teoria crítica, que desmascarasse a ideologia e denunciasse as formas ocultas de dominação social. Dedicaram-se em primeiro lugar a combater o “mito da razão”. Interpretavam que o totalitarismo nazi-fascista e o holocausto eram a expressão de um modelo de sociedade baseado na razão, que fora proposto desde o Iluminismo. A razão, suposta chave para libertação do homem em relação ao mito e à superstição, terminara por converter-se ela mesma em mito e superstição. Em nome da razão, a sociedade se organizara de modo hierárquico e funcional, burocrático e impessoal, anônimo e desumanizado, justificando e aprofundando a exploração e a desigualdade. Vendo a modernização como racionalização (Weber) e a racionalização como coisificação (Lukacs), a Escola de Frankfurt responsabilizou a razão pela “perda de sentido” nas sociedades modernas. Contudo, foi colocada na incômoda posição de ter que oferecer um substituto para a razão, uma nova base em que ancorar o sonho de uma sociedade des-racionalizada.

d) A guinada lingüística

Habermas acredita que é possível solucionar essa aporia quando se transita de uma concepção psicológica para uma concepção lingüística da racionalidade. Em vez de supor que é racional o sujeito que seleciona meios apropriados para um fim (como Weber), concebe-se que é racional o enunciado que pode ser justificado frente a um possível crítico. Como esse é um ponto importante na teoria de Habermas, deter-nos-emos um pouco mais sobre ele. Todo enunciado levanta uma pretensão de validade, de modo que cada um dos enunciados abaixo:

(a) Esta parede é branca.
(b) Para descer até o térreo, aperta-se o botão “T”.
(c) Roubar é errado.
(d) Estou com frio.

Pode ser considerado racional se puder satisfazer à pretensão que levanta. O enunciado (a) levanta uma pretensão de verdade, isto é, de correspondência ao mundo objetivo, de modo que será racional se, de fato, apresentar tal correspondência, ou seja, se a parede for mesmo branca. O enunciado (b) levanta uma pretensão de eficácia, de modo que será racional se, de fato, o meio indicado for apto a produzir o fim colimado, ou seja, se apertar o botão “T” me levar mesmo ao andar térreo. O enunciado (c) levanta uma pretensão de correção, ou seja, de conformidade a uma regra, de modo que será racional se houver mesmo uma regra socialmente reconhecida segundo a qual o roubo é errado. O enunciado (d) levanta uma pretensão de veracidade, ou seja, de correspondência a um estado de consciência subjetivo, de modo que será racional se o comportamento do sujeito não mostrar-se incompatível com sua declaração. Assim, frente a um possível crítico, quem sustentasse um dos enunciados poderia dar razões para que o interlocutor o aceitasse como válido, isto é, como verdadeiro, ou eficaz, ou correto, ou veraz, dependendo do caso.

É evidente que quando a racionalidade não é mais apenas a capacidade de selecionar meios adequados para um fim, mas é sobretudo a possibilidade de justificação dos enunciados lingüísticos, amplia-se muito o seu alcance. Nos exemplos dados, apenas (a) e (b) podem ser considerados “teleológicos” no sentido weberiano: o conhecimento do mundo objetivo e a intervenção no mundo objetivo são, para Weber, os dois casos típicos de aplicação da racionalidade. Mas, além dessa racionalidade “instrumental” (seja “cognitiva” como em (a), seja “técnica” como em (b)), existiria também uma racionalidade “normativa”, como em (c), e uma racionalidade “expressiva”, como em (d). Essa “guinada lingüística” da concepção de racionalidade, com todos esses resultados, permitirá a Habermas reapropriar-se das teses de Weber, de Lukacs e da Escola de Frankfurt.

e) Revendo Weber

À luz da guinada lingüística, a tese weberiana da racionalização ganha uma nova interpretação. Habermas dirá que:

- A racionalidade “cognitiva” se configurou numa ciência que persegue a verdade.
- A racionalidade “técnica” se configurou num mercado que persegue a eficácia econômica (lucro) e num Estado que persegue a eficácia política (poder).
- A racionalidade “normativa” se configurou numa moral que estabelece o que é correto para todos e num direito que estabelece o que é correto para uma certa comunidade.
- A racionalidade “expressiva” se configurou numa religião cuja sacralidade é objeto de veneração privada e numa arte cuja beleza é objeto de veneração pública.

Assim, Habermas não verá na racionalização social um processo em que todas as esferas da vida assumem uma conformação teleológica, mas em que cada esfera da vida adquire sua conformação própria, de acordo com a pretensão de validade (verdade, eficácia, correção ou veracidade) que cada qual levanta. O problema, como se verá mais adiante, é que as esferas da vida que se organizaram segundo a verdade e a eficácia “avançam” sobre as demais com a pretensão de “colonizá-las”.

f) Revendo Lukacs

Habermas reinterpretará a tese lukacsiana da “coisificação” como uma tese sobre a “colonização”. Ocorre “coisificação” quando se confere tratamento de coisa àquilo que não é coisa, quando se reduz outros valores ao valor puramente técnico e econômico. Habermas identifica que isso acontece exatamente quando algum elemento que pertence às esferas não-instrumentais da vida (princípios e regras morais ou jurídicas, convicções e práticas religiosas, padrões e obras artísticas etc.) são “instrumentalizados”, quer dizer, são apropriados pelas esferas instrumentais da vida, por exemplo, quando regras morais ou jurídicas se convertem em meios para alcançar os fins do mercado ou do Estado, quando “verdades” científicas se sobrepõem aos consensos normativos, quando existe exploração econômica ou política das crenças religiosas e das manifestações artísticas etc. Essa apropriação indevida que existe das esferas instrumentais sobre os elementos das esferas não-instrumentais é a “colonização do mundo da vida”, como se verá mais adiante.

g) Revendo a Escola de Frankfurt

Uma vez que a “coisificação” lukacsiana, interpretada como “colonização”, não é mais entendida como um problema da racionalização em si, mas sim de uma certa racionalização, que deu primazia à racionalidade instrumental e permitiu a colonização das demais, pode-se reavaliar o diagnóstico frankfurtiano. O defeito do projeto iluminista não foi de propor uma sociedade racional, mas sim de conceber a racionalidade como exclusivamente instrumental. A “perda de sentido” não se deve à razão, e sim à colonização das esferas da vida instrumentais sobre as não instrumentais. Por isso, não é necessária uma “despedida da razão”, mas sim sua reavaliação e reivindicação. Uma teoria crítica não deve se opor à razão, nem mesmo à razão instrumental, mas apenas à ação de colonização das esferas instrumentais da vida. A ideologia que há para ser desmascarada é a da sobreposição das “verdades” científicas e dos imperativos funcionais (econômicos ou políticos) aos consensos normativos e valorativos do mundo da vida. A sociedade não precisa ser des-racionalizada, mas re-racionalizada.