"Filosofia analítica e filosofia transformadora" (Texto de Richard Rorty)

Muitos filósofos analíticos não gostam de pensar na sua disciplina como uma das ciências humanas. Eles consideram como a marca própria da filosofia a busca disciplinada do conhecimento objetivo e, assim, pensam a filosofia como parecida com as ciências naturais. Eles vêem as ciências humanas como uma arena para discutíveis choques de opinião. Os filósofos deste tipo preferem ser colocados, para fins administrativos, tão longe quanto possível de professores de literatura e tão perto quanto possível de professores de física.

É por isso que, nas mesas de organização das universidades americanas, os departamentos de filosofia às vezes são encontrados na Divisão das ciências sociais em vez de na Divisão das ciências humanas. Também esta é a razão pela qual os sitiados filósofos americanos não-analíticos às vezes tentam se reunir sob uma bandeira na qual inscreveram "filosofia humanística". Quando os analíticos e os não-analíticos irritam-se uns com os outros, os administradores acadêmicos às vezes tentam resolver o problema dividindo o departamento em dois — criando um departamento para os técnicos [techies] "analíticos" e outro para os superficiais [fuzzies] "não-analíticos".

O antagonismo entre a filosofia analítica e a não-analítica é tediosamente familiar, e isso para todos nós, os filósofos. Porém, referências a essa divisão freqüentemente confundem os não-filósofos. Eles não têm nenhuma idéia sobre o quão exagerado ela é. Eles estão bastante confusos sobre o que distingue a filosofia analítica de outras marcas, quais problemas os filósofos analíticos passam o seu tempo discutindo, e qual a razão pela qual os departamentos de filosofia americanos estão freqüentemente contentes em ter figuras como Hegel, Heidegger, Derrida e Foucault ensinadas em algum lugar na universidade (pelos cientistas políticos, ou os professores de literatura comparada, ou os historiadores das idéias, por exemplo).

Dedicarei a maior parte desta conferência à história e à sociologia da filosofia analítica no interior da academia americana. Isto fornecerá o pano de fundo para a minha afirmação de que os filósofos analíticos fracassaram completamente em fazer o que eles mais esperaram fazer: pôr a filosofia no caminho seguro de uma ciência. Mas concluirei dizendo que aqueles filósofos analíticos que muito fizeram para minar as pretensões científicas do movimento analítico, deram uma contribuição permanente, muito valiosa, para a filosofia. A moral da minha conferência será a de que tanto o fracasso da filosofia analítica quanto a história de sua autocrítica dá razões adicionais para abandonar, de uma vez por todas, a própria idéia de que a filosofia possa ser feita dentro de qualquer tipo de ciência. Ambos nos ajudam a substituir a suposição de que a filosofia deve acrescentar tijolos ao edifício do conhecimento pelo pensamento de que a filosofia é, como disse Hegel, o seu tempo apreendido no pensamento.

É dito freqüentemente que há uma "crise" nos departamentos de ciências humanas das universidades americanas. Mas as pessoas que dizem isto em geral têm em mente a excessiva correção política que ainda é, às vezes, encontrada nos departamentos de literatura nos EUA. Os departamentos de filosofia americanos tiveram sua última crise nos anos de 1940 e 1950 — o período durante o qual a filosofia analítica consumou a sua assunção do controle. Não houve nenhuma dramática mudança geral desde então, exceto pelo aparecimento súbito, nos anos 70, da filosofia feminista como uma nova área de especialização. Enquanto que o resultado do radicalismo dos anos 60 teve um impacto profundo em várias outras matrizes disciplinares na universidade, ele deixou a filosofia americana, em geral, da mesma forma. Muitos filósofos analíticos eram politicamente ativos, mas em geral esta atividade não os levou a mudar as suas auto-imagens profissionais ou seus hábitos de leitura.

A filosofia analítica pode, grosso modo, ser definida como uma tentativa de combinar a mudança da discussão sobre a experiência para tarefa de discutir a linguagem — que Gustav Bergmann chamou de "a virada lingüística" — como mais uma tentativa de profissionalizar a disciplina, tornando-a mais científica. A virada lingüística é comum a toda filosofia do século XX — como é evidente tanto em Heidegger, Gadamer, Habermas e Derrida quanto em Carnap, Ayer, Austin e Wittgenstein. O que distingue a filosofia analítica de outras iniciativas filosóficas do século XX é a idéia de que esta virada, junto com o uso da lógica simbólica, torna possível, ou pelo menos mais fácil, transformar a filosofia em uma disciplina científica. A esperança é que os filósofos se tornem capazes de, através da pesquisa paciente e cooperativa, acrescentar tijolos ao edifício do conhecimento. Assim, não mais haverá escolas filosóficas, mas unicamente especialidades filosóficas.

Antes da virada lingüística, Edmund Husserl tinha feito uma tentativa semelhante. Suas exortações à cientificidade e ao trabalho de equipe parecem muito com aquelas de Carnap e Reichenbach algumas décadas depois. Mas o Being and Time de Heidegger conseguiu empacotar pensamentos kierkegaardianos e nietzscheanos em um jargão que os fez parecer doutrinas filosóficas respeitáveis, antes que meras presunções literárias. Impondo uma forma quase-kantiana, soando profissional, sobre um conteúdo kierkegaardiano e nietzscheano, Heidegger ajudou a tornar possível para os filósofos serem muito mais interessantes aos intelectuais literários do que qualquer pensamento que Carnap ou Husserl tenham se ocupado. Ele fundou assim a tradição que os filósofos analíticos se referem como "filosofia continental" — uma tradição que, nos EUA, é estudada em muitos departamentos de ciências humanas, mas normalmente não nos departamentos de filosofia.

Tanto Carnap quanto Husserl pensaram que Platão estava no caminho certo quando ele preferiu os matemáticos aos poetas. Mas considerando que a iniciativa de Husserl foi abafada no seu começo, por Heidegger, as esperanças de Carnap por cientificidade, e a sua suspeita de Heidegger e dos tipos literários que Heidegger tomava seriamente, estão bem vivas hoje nos departamentos de filosofia americanos. Tais esperanças e suspeitas ajudam a explicar o ultraje pomposamente ultraconservador e nacionalista exibido por muitos professores de filosofia americanos quando eles ficaram sabendo que a Universidade de Cambridge estava a ponto de oferecer para Derrida um título honoris causa.

Entre 1945 e 1960, a filosofia analítica assumiu a maioria dos departamentos de filosofia americanos importantes. Empiristas lógicos imigrantes como Carnap e Hempel substituíram Dewey e Whitehead como os heróis da geração mais jovem. Esta substituição produziu uma notável, minuciosa, mudança no currículo da graduação destes departamentos de filosofia e na auto-imagem dos PhDs que se formaram nesses departamentos.

Antes de a filosofia analítica assumir a hegemonia, o estudo da filosofia tanto em países anglófonos quanto em não-anglófonos tinha se centrado em torno da história da filosofia. Era esperado que qualquer pessoa, uma vez que tenha ensinado filosofia, pudesse falar sobre os méritos de Platão e Aristóteles, Hobbes e Spinoza, Kant e Hegel, Nietzsche e Mill.

É claro que isso não era tudo que se deveria considerar: também se tinha que tomar parte nos debates correntes nos periódicos. Mas ninguém naquela época período tinha qualquer dúvida de que a filosofia era uma das ciências humanas. Pois um treinamento avançado em filosofia não diferia totalmente em grande parte do treinamento avançado em literatura: a pessoa lê os textos canônicos, as visões desenvolvidas a respeito dos seus méritos relativos, e tenta articula-los em padrões novos e interessantes. Durante os anos quarenta, os professores universitários de literatura e história nos EUA, em geral tinham alguma idéia dos interesses e perspectivas dos seus colegas no departamento de filosofia, e reciprocamente. Até 1965, isto tinha deixado de ser o caso.

Como um estudante de filosofia, graduado nos anos 1950-54, me achei fascinado entre dois tipos bastante diferentes de professores: aqueles que, como McKeon e Hartshorne, esperavam que eu desenvolvesse visões sobre o que estava vivo e o que estava morto no pensamento de vários filósofos importantes e aqueles que, como Carnap e Hempel, esperavam que eu estivesse familiarizado com os artigos atuais dos periódicos: em particular, artigos centrados na tentativa de prover o que era então chamado "reconstruções racionais" de várias partes da cultura — por exemplo, a prova de teorias científicas. Um dos tópicos que nós discutimos no seminário de filosofia da ciência de Hempel foi o Paradoxo do Corvo — o fato que relatos familiares da "lógica da confirmação científica" tinham uma conseqüência contra-intuitiva: a existência de qualquer coisa não-negra e não-corvo confirma a proposição que todos os corvos são negros.

Eu gastei alguns anos, e uma parte da minha dissertação meio que esquisofrênica, preocupado com um problema conexo: aquele da nomologicalidade. Uma generalização não-nomológica verdadeira tal como "Todas as moedas no meu bolso são prateadas" não permite a reivindicação contrafactual "Se este centavo estivesse no meu bolso ele seria prateado". Uma generalização nomológica verdadeira tal como "Todos os corvos são negros", por outro lado, permite a reivindicação contrafactual de que "Se este pássaro fosse um corvo, seria negro". Porém, é mais difícil do que alguém possa imaginar especificar o que faz uma generalização nomológica.

Minha dissertação era uma comparação entre três tratamentos do conceito de potencialidade: aqueles oferecidos por Aristóteles, pelos racionalistas do século XVII, e pela filosofia da ciência hempeliana/carnapiana. Assim eu gastei dois terços da pesquisa de minha dissertação lendo comentários sobre grandes filósofos mortos e a outra terceira parte lendo artigos recentes de periódicos que ofereciam novas e motivadoras análises de sentenças condicionais subjuntivas. Minha pesquisa da dissertação me deixou, se perdoarem uma metáfora desajeitada, encalhado entre a onda vazando e a maré subindo. Até que eu tivesse terminado com a graduação e o serviço militar, era 1958. Até lá, estava claro que se você não soubesse sobre filosofia analítica você não arrumaria um bom emprego. Parecendo um promissor jovem filósofo em Princeton, onde eu arrumei um trabalho em 1961, foi quase uma questão de exclusivamente falar o novo discurso — de acompanhar os periódicos correntes e entrar nos circuitos certos antes da publicação. Se você estivesse esperando conseguir estabilidade, como eu estava, havia uma pequena porcentagem de estar sendo notado historicamente.

Isto foi em parte por causa da influência de Willard van Orman Quine. Quine era o melhor estudante de Carnap, o arbiter elegantarium da filosofia analítica, e ego-ideal de todos. Ele era francamente desdenhoso em relação ao estudo da história de filosofia. Nos seus próprios anos de estudante, Quine tinha feito questão de ler tão pouco quanto possível dos textos canônicos, e ele recomendou esta prática aos seus estudantes em Harvard. Ele acreditou que a história da filosofia é tão irrelevante para a investigação filosófica atual quanto o é a história da física para a pesquisa atual naquele campo. Quine admirou Carnap por ter, quando convidado para lecionar um curso introdutório sobre Platão, respondido que ele não ensinaria Platão, porque não ensinaria nada exceto a verdade.

Atitudes quineanas deste tipo eram difundidas em Princeton. Os estudantes de Princeton, de modo obediente, competiam uns com outros em habilidade argumentativa e agudez dialética, em vez de adquirirem uma ampla gama de saber. Nós dispensamos um de nossos mais inteligentes estudantes da exigência do idioma estrangeiro pela razão de que seria injusto deixar uma idiossincrática inaptidão genética — carência de senso idiomático [Sprachgefuehl] – retardar a brilhante carreira que este estudante estava destinado a ter (e que, de fato, ele veio a ter). Nenhuma compaixão semelhante teria sido mostrada por um estudante que reivindicasse que seus genes tornaram impossível para ele dominar a lógica simbólica. Próximo do fim de meu tempo em Princeton, em torno de 1980, o departamento de filosofia aboliu completamente a exigência do idioma estrangeiro para os estudantes graduados. Aquele passo teria sido inconcebível trinta anos antes (e foi, de fato, depois revogado).

Até 1980 a diferença entre estudantes treinados em departamentos de filosofia anglófonos do tipo de Harvard/Princeton e aqueles treinados na França, Alemanha, Itália, Espanha e muitos outros países europeus (fora da Grã-Bretanha e Escandinávia) tinha ficado realmente muito grande. Os estudantes posteriores conheceram tipicamente Hegel e Heidegger razoavelmente bem. Eles tiveram visões sobre os méritos relativos dos principais relatos histórico-intelectuais [geistesgeschichtlich] que esses dois homens contaram, e também sobre como entrelaçar tais histórias com várias histórias igualmente formidáveis a respeito da história da arte e literatura, por um lado, e a história das instituições sociais e políticas, por outro. Alguns estudantes anglófonos também tinham lido estes dois filósofos e imaginaram histórias semelhantes, mas tais estudantes eram atípicos, e freqüentemente marginalizados. Novamente, alguns estudantes em países não-anglófonos estavam intensamente interessados em filosofia analítica, e preparados para seguir o conselho de Quine sobre ignorar a história da filosofia. Mas eles também eram atípicos, e freqüentemente marginalizados.

A maioria destas profundas diferenças persiste hoje. Ainda há uma grande diferença entre os jovens que aspiram se tornar professores de filosofia nas partes anglófonas e não-anglófonas do mundo. A maior diferença está nas suas discrepantes noções do que significa ser um filósofo — na auto-imagem e nas ambições que um avançado estudante da matéria adquire. É esta diferença que torna muito improvável que haverá uma aproximação entre a tradição analítica e uma tradição que treina os estudantes conduzindo-os pela canônica seqüência de Platão-a-Nietzsche.

Entre os filósofos anglófonos, a mera habilidade argumentativa — da espécie típica de litigantes forenses — importa muito. Ainda é muito importante ser o que meus colegas de Princeton chamavam de "rápido de cabeça". Por outro lado, em outro lugar, é ainda mais importante ter aprendido — ter lido muito, e ter visões sobre como articular as várias coisas que leu para formar algum tipo de relato, uma história que esboça uma moral. É por isto que os estudantes não-anglófonos de filosofia no continente, normalmente têm pouco problema conversando com, e sendo inquirido por, estudantes de literatura e história. Os estudantes de filosofia graduados nos EUA têm freqüentemente um problema fazendo isto.

O anti-historicismo da filosofia analítica, porém, não impediu o estudo da história da filosofia de produzir algo com algum retorno nos EUA. Há mais trabalho de primeira categoria sendo feito nesta área por filósofos americanos hoje em dia do que há vinte anos. Mas é tipicamente um trabalho que evita a história intelectual [Geistesgeschichte]. Antes, ele se fixa em uma figura particular ou período, e não aponta nenhuma moral histórico-mundial. Têm poucas pontas de contato com as preocupações das pessoas que levam a sério aquelas histórias de Hegel e Heidegger sobre a seqüência de Platão-a-Kant.

Este estudo da história de filosofia é, contudo, igualmente afastado, porém, das preocupações das supostas áreas "centrais" da filosofia analítica. Ele deve muito pouco à filosofia analítica, e é contínuo com o trabalho histórico feito antes de Russell e Carnap proporem a mudança de paradigma que revolucionou a filosofia anglófona. Os historiadores da filosofia nos departamentos de filosofia americanos são, por assim dizer, "analíticos" só por cortesia. Considerando que no primeiro rubor de entusiasmo analítico havia algumas desajeitadas tentativas para tornar Aristóteles um tipo de proto-Russell ou proto-Austin, e para tornar Kant um misturado proto-Strawson, hoje em dia existe freqüentemente pouca diferença entre os comentários sobre textos canônicos escritos por professores de filosofia e aqueles escritos por cientistas políticos ou historiadores das idéias.

Assim como ocorre com a história da filosofia, também ocorre com a moral e a filosofia política. John Rawls teria escrito o mesmo livro até mesmo se Russell e Carnap nunca tivessem vivido, e até mesmo se a virada lingüística nunca tivesse sido obtida. Na medida em que autores como Rawls ou Charles Taylor ou Peter Singer usam "métodos", eles são os mesmos "métodos" usados por Sidgwick, Mill e T. H. Green. A virada lingüística não fez nenhuma diferença às suas investigações. O único efeito que o domínio da filosofia analítica teve sobre estes campos foi banir a história da filosofia, a ética e a filosofia política para as margens do currículo filosófico. A posição central nos departamentos de filosofia americanos está agora ocupada pelo que seria o "núcleo" de especialidades — a metafísica, a epistemologia, a filosofia da linguagem e a filosofia da mente.

A suposta centralidade destas áreas encoraja os estudantes a pensar no trabalho em outras áreas da filosofia como fraco [soft] e tímido. O "núcleo" forte [hard] consiste precisamente no trabalho que não só é bastante diferente de qualquer coisa feita por professores em literatura ou história, mas cujo objetivo é obscuro a qualquer um que não é um filósofo por profissão. O status de "núcleo" deste trabalho é devido ao fato de que este contém a parte da filosofia que ainda parece oferecer esperança de alcançar resultados definitivos, quase-científicos — de atingir conhecimento, ao invés de mera opinião.

Para se acostumarem com o tipo de coisa que os filósofos analíticos do núcleo-forte tomam seriamente, considerem o seguinte exemplo. Foi mostrado por Edmund Gettier em 1962 que havia uma falha na definição tradicional de conhecimento como crença verdadeira justificada — a definição trazida à baila primeiro por Platão. Gettier notou que você pode ter uma crença verdadeira justificada que, não obstante, não contaria como conhecimento, simplesmente porque foi causada na via errada — causada por eventos irrelevantes. Por exemplo, se eu acredito que alguém em meu departamento possui agora um BMW, porém acredito ser Jones, que me falou no mês passado que possui um, então eu posso ter uma crença verdadeira justificada. Mas, porque Jones vendeu o seu BMW ontem, minha crença só é verdadeira porque foi outro de meus colegas departamentais, Smith, que o comprou de Jones. Porque minha crença justificada foi causada pela coisa errada, por assim dizer, que eu não sei que um colega possui um BMW, embora um deles de fato possua, e embora minha crença de que um deles possua esteja justificada.

A observação de Gettier deu origem ao que é chamado de "teorias causais do conhecimento". Tais teorias tentam especificar que tipo de ligação causal se obtém entre sujeitos e objetos do conhecimento empírico. Aqueles interessados por tais teorias continuarão a discutir se tais ligações existem também nos casos do conhecimento matemático e moral. Tais investigações conectam-se com Kripke — inspiradas pelas teorias causais de referência. Estas são teorias sobre como o que nós estamos falando não é determinado pelo que nós dizemos a respeito, mas antes por ligações causais entre nosso uso de certas palavras e as coisas cujas palavras foram originalmente usadas para nomear.

Há muito debate entre os filósofos analíticos sobre o valor de tais teorias — sobre se nós precisamos ou de uma teoria do conhecimento ou de uma teoria de referência, sobre se a descoberta de Gettier é de qualquer interesse filosófico, sobre se as teorias causais podem funcionar, e sobre para que elas poderiam servir se funcionassem. Mas é esperado que um estudante que quer ser filósofo analítico tenha seu entendimento sobre todos estes tópicos, se estiver unicamente seguro de passar na seção de "epistemologia e metafísica" do exame de qualificação do Ph.D. Você ganhará mais evidência em minha profissão por ter um relevante novo argumento para estes tópicos, do que adquiriria, por exemplo, publicando uma abrangente história da filosofia moral na Europa de Montaigne a Kant.

Uma tal história foi publicada alguns anos atrás por Jerome Schneewind, que ensina filosofia na Universidade Johns Hopkins. Cinqüenta anos atrás, quando Lovejoy, Jaeger, Cornford, Gilson, Wolfson, e Kemp Smith, ainda eram nomes para se invocar por meio de um longo, erudito, original e imaginativo trabalho na história da filosofia, como o The Invention of Autonomy de Schneewind, teria sido anunciado como uma das mais importantes contribuições recentes da América para a filosofia. Porém, hoje em dia, ele provavelmente achará mais leitores fora dos departamentos de filosofia. A maioria dos professores americanos de filosofia permanecerá desavisada de sua existência.

A razão principal para esta distribuição de prestígio é, uma vez mais, que os filósofos analíticos gostariam, acima de tudo mais, de sentir que eles estão acrescentando tijolos ao edifício de conhecimento. Os filósofos analíticos não suspeitam, é claro, dos historiadores como suspeitam dos críticos literários. Porque eles reconhecem que os historiadores que se limitam a averiguar quais eventos de fato aconteceram oferecem conhecimento em lugar de mera opinião. Mas porque os historiadores de filosofia como Lovejoy ou Schneewind se preocupam com tendências antes do que com eventos, eles são freqüentemente classificados como mercadores de opinião. Eles são considerados mais parecidos com críticos literários do que com filósofos verdadeiros, como os filósofos profissionais devem parecer.

É por isto que contar uma história sobre tendências é um convite à próxima geração de historiadores das idéias para contar outra história, competidora, sobre as mesmas tendências, da mesma maneira que fixar um cânone literário convida a próxima geração de críticos a revisar esse cânone. Por contraste, a explicação de um fenômeno físico macroestrutural por referência a detalhados planos microestruturais, tipicamente não convida a próxima geração a oferecer uma explicação competidora. Com respeito à explicação anterior se está freqüentemente de acordo com a idéia de ter acrescentado um tijolo ao edifício do conhecimento, tornando desnecessário revisitar aquela mancha na parede. Esse sentido de definição e finalidade é que filósofos analíticos anseiam. Tal sentido não é obviamente realizável por um livro como o de Schneewind.

O contraste entre a filosofia analítica e a não-analítica, aproximadamente, se iguala com o contraste de C. P. Snow entre a cultura científica e a literária — o contraste forte-fraco [hard-soft], ou técnicos-superficiais [techie-fuzzie], que mencionei anteriormente. A maioria das pessoas que participam do que os filósofos analíticos chamam "filosofia continental" está disposta a, e freqüentemente ansiosa para, não distinguir os limites entre filosofia, história das idéias, literatura, crítica literária, e crítica da cultura. Elas são relativamente indiferentes aos resultados das chamadas ciências fortes. Eles vêem toda razão em por que os professores de filosofia deveriam ler o The New York Review Of Books e pouca razão em por que eles deveriam assinar a Scientific American.

O leitor típico de Heidegger e Derrida vê as ciências hard antes como coadjuvantes do progresso tecnológico do que como provendo janelas pelas quais de pode olhar, rapidamente, a realidade desvelada. Um tal leitor concordará com Kierkegaard e Nietzsche que Platão e Aristóteles estavam enganados em pensar que a busca da verdade objetiva é o que mais vale a pena, e a atividade mais distintamente humana da qual somos capazes. A maioria desses leitores concordará com Nietzsche que o que os filósofos gregos perderam foi a prioridade da arte e da literatura para a ciência e a matemática – a necessidade de ver a ciência pela ótica da arte e da vida. Platão imaginou uma educação centrada na ciência, enquanto que Nietzsche imaginou uma cultura centrada na arte, na qual nós reconhecemos que os poetas determinam nossos fins, e que os cientistas somente produzem meios para realizar estes fins.

Esta linha de pensamento é bem resumida pela insistência de Kierkegaard de que o que nós chamamos "conhecimento objetivo", seja de teoremas matemáticos ou de fatos físicos ou da ocorrência de eventos históricos é conhecimento meramente "acidental". Os tijolos que compõem o edifício do conhecimento humano são irrelevantes para o único propósito que realmente importa. Esse propósito é transformar o que Kierkegaard chama "o existir individual". "Todo o conhecimento", Kierkegaard escreve, "que não se relaciona intimamente com a existência, na reflexão da interioridade, é, essencialmente, considerado, conhecimento acidental; seu grau e extensão são essencialmente indiferentes... Só o conhecimento ético-religioso tem uma relação essencial com o cognoscente".

O caso paradigmático de transformação existencial para Kierkegaard é se tornar um Novo Ser em Cristo. Mas este não é obviamente o único exemplo de obtenção do que Heidegger chamou existência autêntica — uma vida cujas metas simplesmente não são tomadas da cultura ou tradição da pessoa, mas que são o resultado de um idiossincrático, alienante e extático encontro com algo ou alguém novo. Este é o tipo de encontro que Platão teve com Sócrates, Pico della Mirândola com Platão, Romeu com Julieta, Hitler com Wagner, Quine com Carnap, Harold Bloom com Blake, e muitos jovens idealistas com movimentos sociais como o marxismo, o feminismo, o fascismo, e a liberação gay.

Claramente, nem todo mundo nas ciências humanas está procurando transformação existencial. Nem todos os professores de filosofia são não-analíticos. Mas a existência do fenômeno de transformação existencial é tão importante para as ciências humanas quanto o fenômeno do consenso entre peritos é para a cultura científica. Se não houvesse tal fenômeno, não haveria nenhuma cultura literária, da mesma maneira que não haveria nenhuma cultura científica se atingir consensos não fosse um produto familiar e esperado do conduzir experiências de laboratório.

Isto não significa que os produtos principais dos departamentos de ciências humanas são livros que efetuam transformação existencial. Antes, os produtos principais destes departamentos são contribuições para a história intelectual [Geistesgeschichte]: histórias sobre transformações passadas, especialmente narrativas que conectam muitas transformações sucessivas em auto-imagens individuais e sociais. Estes relatos são sobre, por exemplo, quanto os gregos obtiveram de Homero a Aristóteles, quanto a crítica literária obteve do Dr. Johnson a Harold Bloom, quanto a imaginação alemã obteve de Schiller a Habermas, quanto o protestantismo obteve de Luther a Tillich, e quanto as feministas obtiveram de Harriet Taylor a Catherine MacKinnon. Estas narrativas nos falam como os seres humanos conseguiram mudar as suas mais importantes auto-descrições. Todas estas narrativas são eternamente contestáveis, e eternamente revisáveis sob a luz de mudanças mais recentes. Assim, a própria idéia de um relato histórico último, definitivo, de quaisquer destas transições é tão tola quanto a idéia de um romance de formação [Bildungsroman] último, definitivo.

Tais narrativas, quando tecidas em articulação umas com as outras, e com o próprio romance de formação [Bildungsroman] não escrito de um leitor, oferecem a esse leitor um sentido do que Hegel chamou o curso do Espírito do Mundo. Livros que tecem muitas narrativas semelhantes em conjunto, e que encravam uma moral dentro do desígnio da tapeçaria resultante, executam a tarefa que Hegel chamou "apreender nosso tempo no pensamento". Essa frase foi uma das muitas definições hegelianas de filosofia. Parece-me uma definição plausível do que os departamentos de ciências humanas de nossas universidades esperam fazer por seus estudantes. Contando histórias sobre encontros transformadores passados, os membros destes departamentos esperam pôr seus estudantes em uma posição melhor para terem encontros similares aos seus próprios encontros, alguns dos quais podem ajudar a impulsionar o Espírito do Mundo.

Apreender o próprio tempo no pensamento é para as ciências humanas o que o solucionar quebra-cabeças é para as ciências. Uma das principais satisfações de ser um cientista natural, mesmo um cientista natural de uma liga menor, é que você pode resolver um quebra-cabeça, ou pelo menos um quebra-cabeça secundário, de uma vez por todas. Um grande cientista é alguém que resolve um grande e importante quebra-cabeça, existente há muito — por exemplo, por que os planetas se movem em elipses, ou a microestrutura da radioatividade, ou a realização física da codificação genética. Um cientista natural formidável pode resolver quebra-cabeças de um certo modo que transforma todo nosso sentido de como as coisas funcionam. É por isto que Einstein às vezes é chamado de "filósofo-cientista". A sua realização se conforma com a definição de Wilfrid Sellars de filosofia como um relato de como as coisas, no sentido amplo do termo, se sustentam, no sentido amplo do termo.

Mas um filósofo formidável, alguém como Platão ou Hegel, pode fazer o mesmo tipo de coisa que Einstein fez. Também o pode um escritor religioso formidável como Kierkegaard ou um poeta formidável como Shakespeare. As coisas que são feitas para se sustentarem em um modo novo são diferentes, mas a grandeza é comparável. No caso científico as coisas relevantes são objetos não-humanos (inclusive partes de seres humanos como neurônios ou genes). Nas ciências humanas, elas são coisas humanas — instituições humanas, vidas, traços característicos, realizações, e assim por diante. Grandes, mas não muito grandes, historiadores, críticos literários, e filósofos se colocam em relação a pessoas como Kant e Shakespeare, como comuns laureados pelo Nobel em física se colocam em relação a Einstein. Eles não efetuam transformações, mas eles facilitam o próximo círculo de tais transformações. Enquanto que os físicos constroem a próxima transformação resolvendo quebra-cabeças, os humanistas a constroem contando histórias sobre como transformações passadas se sustentam ou não.

Comte e Marx, por exemplo, estavam tentando apreender o seu tempo no pensamento quando da confecção de narrativas retrospectivas em defesa de suas respectivas sugestões sobre como poderiam ser corrigidas as desigualdades cruéis que tinham sobrevivido mesmo após a Revolução Francesa. Assim foi com os humanistas do Renascimento quando eles ofereceram sugestões sobre o que a cristandade poderia se tornar, agora que éramos capazes de destinar a sabedoria dos antigos.

Os maiores filósofos não-analíticos de nosso século, Dewey e Heidegger, gastaram muito de seu tempo contando histórias sobre o declínio e sobre o progresso, histórias que conduziram seus leitores a re-conceber a si mesmos e a suas cercanias. As re-concepções potencialmente transformadoras que estes dois homens ofereceram, obviamente não podem ser descritas como nos proporcionando novo conhecimento. Todavia evocar essas sugestões para mudança de opinião é igualmente enganador. Para aqueles que seguem Kierkegaard, distinguindo o existencial e importante do objetivo e relativamente trivial, é correto ignorar questões sobre consenso e certeza. Eles também têm razão em não ter nenhum interesse na distinção conhecimento-opinião. Quando alguém troca de profissões, cônjuges, amantes ou religiões, o mesmo igualmente não pergunta por certeza ou consenso relativo a legitimidade de sua escolha. Nem está em questão também dizer quando escolher entre a narrativa otimista de Dewey de nossa ascensão à democracia social e a narrativa pessimista de Heidegger de nossa derrocada para o descuidado gigantismo tecnológico.

Para ilustrar a diferença entre um tipo de filosofia centrada na história, que não tem nenhum problema a respeito de sua relação com as outras ciências humanas e o tipo de filosofia que considera a história supérflua, deixe-me recorrer a Schneewind, cujo livro eu mencionei anteriormente. Em um seminário que cobria o material do livro, um estudante que estava confuso pela sua abordagem, perguntou ansiosamente para Schneewind: "Mas você acredita, não é, que há um corpo de conhecimento moral objetivamente correto, o qual os filósofos morais estão se aproximando assintoticamente?". Quando Schneewind disse que ele não acreditava em nada do tipo, o estudante estava genuinamente perplexo sobre o que era considerado relevante para se escrever uma história da filosofia moral. Esta perplexidade não teria sido, eu suspeito, encontrada em um estudante de filosofia americano de cinqüenta anos atrás.

Eu cito este episódio para sugerir o quão profundamente enraizado na cultura da filosofia analítica está o ideal de busca da verdade sem limite de tempo e não-revisada. Se você tiver este ideal diante de você, o que acontece nos departamentos de literatura e história é na certa visto em comparação com algum possível ponto filosófico. Inversamente, se você concorda com Kierkegaard que o conhecimento de tais verdades é trivial em comparação com a transformação "ético-religiosa", então você terá pouco interesse em filosofia analítica. Porque a maioria dos leitores de filosofia concorda com Kierkegaard, e a filosofia analítica tem poucos leitores fora dos departamentos de filosofia anglófonos. A maioria dos outros professores em universidades nem sabem nem se preocupam sobre o que acontece no departamento de filosofia. Na medida em que eles pensam nisto tudo, eles repudiam esse departamento como tendo sido tomado por "técnicos" cujo trabalho não é de nenhum interesse para não-especialistas.

Muitos filósofos analíticos acompanhariam a visão de filosofia trazida à baila por David Lewis, um dos mais respeitados e admirados filósofos americanos contemporâneos. Seu sistema erigido e suas habilidades para resolver quebra-cabeças, como também a sua agudeza argumentativa, são invejados por seus colegas. Mas ele tem tão pouco interesse na história da filosofia, que seus estudantes estão familiarizados com esta história, quanto tinha seu professor Carnap. Lewis escreve que "Uma pessoa já vem para a filosofia dotada de um estoque de opiniões existentes. Não é o negócio da filosofia minar ou justificar estas opiniões, em qualquer ampla extensão, mas só tentar descobrir modos de ampliá-las em um sistema metódico. Uma análise metafísica da mente é uma tentativa de sistematizar nossas opiniões sobre ela. Sucede que a extensão (1) é a sua sistemática, e (2) ela respeita aquelas nossas opiniões pré-filosóficas, as quais estamos firmemente ligados" (Lewis, Counterfactuals, p. 88).

Filósofos que concordam freqüentemente com Lewis têm pouca paciência com aqueles que, como Kierkegaard, esperam que a leitura de um livro de filosofia pode, minando ou justificando nossas opiniões atuais, permitir a autotransformação. A reivindicação de Kierkegaard de que só o ético-religioso realmente importa é a antítese da perspectiva de Lewis daquilo para o qual a filosofia serve. A diferença entre os dois homens é, como já sugeri, a diferença entre narrar histórias, especialmente histórias de redenção ou de declínio, e resolver quebra-cabeças.

Lewis é o arquetípico resolvedor de quebra-cabeças filosóficos. Suas soluções para os quebra-cabeças são brilhantes e originais, e elas se ajustam em um sistema verdadeiramente belo. Mas aqueles que pensam que a filosofia deveria se concentrar em dissolver quebra-cabeças tradicionais em lugar de resolvê-los, tipicamente pensam assim porque esperam que tal dissolução nos ajude a substituir um jargão gasto por um modo de falar e pensar novo, transformador. Tais pessoas verão o sistema erigido por Lewis como tendo valor meramente estético. O tipo de filósofo que Heidegger acha útil, precisamente devido a sua tentativa de se livrar de todas as pressuposições comuns a Platão e a filosofia analítica, é especialmente adequado para assumir esta visão.

Se a filosofia analítica for reter qualquer esperança de realizar seu sonho de cientifização e completa profissionalização, então deve haver significados que permanecem fixos apesar das mudanças de uso, e intuições que permanecem lugar-comum apesar da mudança cultural. Essencial para este movimento é que o historicismo tenha seus limites — que nem todo modo de falar e pensar esteja disponível (para ser arrebatado), que nem todo problema filosófico seja um candidato para dissolução terapêutica. Pois se todos os modos de falar e pensar são potencialmente substituíveis, então os analíticos solucionadores de quebra-cabeças sempre estarão em perigo de perceberem a si próprios como paroquiais, temporalmente limitados e obsoletos.

Esta é a razão principal por que, dentro da filosofia analítica contemporânea, o holismo, o contextualismo, o pragmatismo e o historicismo são vistos com tanta suspeita. Pois quanto mais os significados, os conceitos e as intuições parecem estar à mercê de história, menos esperança há de que a filosofia atingirá algum dia o caminho seguro de uma ciência. O historicismo na filosofia é o principal inimigo da profissionalização. O medo da desprofissionalização veio desempenhar, entre os filósofos analíticos, um papel considerável na escolha de visões filosóficas substantivas.

Eu mesmo sou um convicto holista, historicista, pragmatista e contextualista. Não acredito que existam quaisquer pequenas pepitas analisáveis chamadas "conceitos" e "significados" do tipo que a descrição do trabalho dos filósofos analíticos requer. Meu primeiro impulso, ao ser informado de um quebra-cabeça filosófico, é tentar dissolvê-lo em vez de resolvê-lo: eu tipicamente questiono os termos nos quais o problema é colocado, e tento sugerir um novo conjunto de termos, termos nos quais o suposto quebra-cabeça é insustentável.

Este tipo de comportamento pode responder pelo fato de que eu sou freqüentemente caracterizado como um filósofo do "fim-da-filosofia". Mas eu não sou. A filosofia não pode possivelmente terminar a menos que as mudanças culturais terminem e, além disso, como todo mundo, eu espero que tais mudanças continuem. Dadas as mudanças culturais, sempre haverá pessoas que tentam pôr o velho e o novo juntos. Platão tentou pôr as melhores características dos olimpianos de Hesíodo junto com as melhores características da geometria axiomática, Aquino tentou pôr Aristóteles junto com a Bíblia. Dewey tentou pôr Hegel junto com Darwin, Annette Baier tenta pôr Hume e Harriet Taylor junto com Freud.

Todas estas pessoas são apropriadamente chamadas de filósofos, tanto na definição de Sellars quanto na de Hegel. Todos eles estavam tentando fazer coisas humanas se sustentarem em uma ampla, e definitiva maneira, e também apreender pelo pensamento as suas épocas que estavam mudando rapidamente. A razão pela qual a filosofia sempre enterra seus empreendedores não é a que haja quebra-cabeças permanentes e profundos que surgem como caixas de surpresa em cada época e em cada cultura, mas simplesmente que os tempos continuam mudando. Tal mudança sempre torna difícil ver como as coisas se sustentam, porque nos força a descrever fenômenos novos em termos que foram projetados para usar em fenômenos velhos. Os filósofos úteis são aqueles que imaginam termos novos, e assim tornam obsoletos os vocabulários velhos. A invenção de tais termos não pode se tornar o objetivo de um programa de pesquisa científica. Assim, o que espero que se acabe é a tentativa de fixar a filosofia no caminho seguro de uma ciência.

Porém, se tais tentativas terminarem, a filosofia analítica não será considerada como tendo sido um desperdício de tempo. Pelo contrário, eu acredito que eles verão a filosofia analítica como tendo produzido poderosas novas considerações a favor do historicismo e contra o cientificismo. Nada convém tanto à filosofia analítica quanto sua constante autocrítica — seu hábito de interferir sem parar em seus próprios fundamentos, colocando suas próprias pretensões em questão. A receptividade para tal autocrítica também permitiu a filósofos analíticos como Kuhn e Putnam formular críticas mais profundas do que qualquer uma que tenha sido produzida fora do movimento analítico, às tentativas de Russell e Carnap de basear a filosofia em um fundamento científico. A reação contra o positivismo lógico que dominou a filosofia analítica durante os últimos quarenta anos não deveria ser vista como uma tempestade em uma chaleira anglófona, mas como uma contribuição significativa para a filosofia mundial.

Se os historiadores forem apreciar a magnitude das realizações da filosofia analítica, eles fariam bem em ignorar o auto-serviço retórico que os filósofos analíticos infelizmente continuam empregando. Eles podem seguramente desprezar a reivindicação de que a filosofia analítica exibe um incomum, e talvez sem precedente, grau de claridade e rigor. Eles deveriam prestar atenção, ao invés, na dialética interna da filosofia analítica. Graças ao que Hegel chamou "a astúcia da razão", esta dialética permitiu aos filósofos analíticos explicar mais claramente do que antes por que claridade e rigor são relativos a circunstância cultural.

Nos estranhos anos quarenta, desde que filosofia analítica assumiu a hegemonia, mais nenhum acordo foi alcançado entre os filósofos analíticos americanos do que o que foi alcançado entre os filósofos neokantianos na Alemanha durante a segunda metade do século dezenove, ou entre os filósofos americanos pré-analíticos que discutiram os méritos relativos de James, Russell, Bradley, Whitehead e Bergson. A tentativa de Russel-Carnap de usar a lógica simbólica para pôr a filosofia no caminho seguro de uma ciência foi um fracasso tão completo quanto o foi a tentativa de Husserl de usar a epochê fenomenológica para aquele propósito. Os filósofos analíticos são tão rápidos em se dividir em escolas, cada uma repudiando a importância da outra, como o foram os escolásticos no século XIV.

É difícil evitar este tipo de escolasticismo quando uma profissão não tem responsabilidades exceto para com si mesma. O que conta como um problema real em, por exemplo, jurisprudência, é uma questão sobre a qual a sociedade como um todo tem opiniões. Mas a sociedade não tem nenhuma opinião sobre o que conta como um problema filosófico. É por causa disso que, desde que a filosofia se tornou profissionalizada, no tempo de Kant, os filósofos gastaram pelo menos metade de seu tempo explicando por que os problemas de seus colegas são irreais.

O que uma pessoa adquire, enquanto um estudante graduado em um departamento de filosofia analítica, não é um conjunto de métodos ou ferramentas, mas simplesmente familiaridade com os vários jogos-de-linguagem que são jogados pela faculdade daquele departamento. Estes são jogos-de-linguagem que podem bem ser vistos com desprezo pelos filósofos analíticos na próxima universidade rua abaixo. Não obstante, a familiaridade com tais jogos-de-linguagem é o que constitui iniciação na profissão. A respeito disto, o treinamento graduado é precisamente o mesmo processo para estudantes de David Lewis ou Donald Davidson como para estudantes do outro lado do abismo — discípulos de Albrecht Wellmer ou Gianni Vattimo, por exemplo. Em todos os quatro casos, você adquire o que os desconfiados não-filósofos [outsiders] chamam de jargão inútil e que os convictos filósofos [insiders] chamam de ferramentas indispensáveis.

Quando em 1950 eu, admirado, me sentei aos pés de Carnap, realmente acreditei que ao final do século XX os filósofos ao redor do mundo estariam aprumando seus artigos com quantificadores, falando a mesma linguagem idealmente perspicaz, tentando resolver os mesmos quebra-cabeças, acrescentando tijolos ao mesmo edifício. Mas durante meus anos em Princeton, sentindo os ventos da doutrina mudar de direção, e os novos e urgentes quebra-cabeças filosóficos dos últimos anos murchar e morrer em uma rajada, percebi que este enredo provavelmente não seria terminado até mesmo em uma única universidade, e muito menos em uma escala global. Todavia, a compreensão de que meus colegas de Princeton não mais concordavam sobre quando um tijolo tinha sido acrescentado ao edifício do conhecimento, tanto quanto sobre o que contava como um problema filosófico importante não diminuiu minha convicção crescente de que o melhor dos filósofos analíticos fez muito para a transformação da auto-imagem humana.

Em vários livros e artigos eu tentei contar uma história a respeito de como a virada lingüística na filosofia tornou possível para os herdeiros de Kant chegar a um acordo com Darwin e encorajou uma linha de pensamento anti-representacionista que bate com o perspectivismo de Nietzsche e com o pragmatismo de Dewey. Esta linha de pensamento, traspassando o último Wittgenstein, como também o trabalho de Sellars e Davidson, nos deu um modo novo de pensar sobre a relação entre a linguagem e a realidade. Pensando deste modo é possível, finalmente, fazer o que os idealistas alemães esperaram inutilmente fazer: poder nos persuadir a terminar a discussão de pseudoproblemas cansativos sobre a relação do sujeito e objeto, e da aparência com a realidade.

Estes filósofos analíticos, eu argumentaria, podem nos ajudar a pôr a filosofia de volta no caminho hegeliano, historicista e romântico. Este é o caminho que os neokantianos do século XIX, os fenomenólogos husserlianos e os fundadores da filosofia analítica esperaram bloquear. Trata-se da história, que eu procurei contar em outro lugar, sobre como a filosofia analítica tentou e fracassou em evitar a tomada do caminho que culmina na reivindicação de que os seres humanos podem, com a ajuda de Wittgenstein, Sellars e Davidson por um lado, e Heidegger, Foucault e Derrida por outro, fugir da velha idéia de que há algo fora dos seres humanos — algo como a Vontade de Deus, ou a Natureza Intrínseca da Realidade — que tenha autoridade sobre as crenças e ações humanas. É uma história sobre como certas intuições que nós herdamos dos gregos podem ser minadas e substituídas, em vez de sistematizadas. Se não aceitar ou não gostar de tal história, é uma história de transformação, uma história do tipo que Kierkegaard poderia reconhecer como tendo significação ético-religiosa (embora sua significação seja radicalmente ateística).

Em resumo, minha história não é a respeito de como evitar a filosofia analítica, mas antes sobre porque você precisa estudar certos filósofos analíticos selecionados para apreciar plenamente as possibilidades transformadoras que os movimentos intelectuais do século XX abriram para nossos descendentes. A matriz disciplinar da filosofia analítica, apesar da retórica defensiva oca com que ela ressoa, é algo com que futuros historiadores das idéias terão que se familiarizar, da mesma maneira que eles tiveram que se familiarizar com a matriz disciplinar do idealismo alemão.

O idealismo alemão também produziu muita retórica cientificista oca, mas empurrou o Espírito do Mundo junto. Assim, como eu argumentei, é a linha de pensamento holista e contextualista que conduziu Wittgenstein do Tractatus para as Investigations, que persuadiu Quine a escarnecer da distinção analítico-sintético, que levou Sellars a abandonar a idéia lockeana de consciência pré-lingüística e fez Davidson repudiar a idéia efetiva de um esquema conceitual.

Os estudantes de história da filosofia no século XXII, eu predigo, terão que lutar diretamente contra os detalhes técnicos que cobrem de lixo este treinar do pensamento, da mesma maneira que os estudantes de hoje têm que lutar diretamente contra os detalhes técnicos da Critique of Pure Reason de Kant. Por toda a sua pretensiosa arquitetônica e suas soluções ao estilo Rube Goldberg de pseudo quebra-cabeças insensatos, o livro de Kant mostrou ter efeitos ético-religiosos transformadores. Nós pensamos diferentemente a respeito de nós mesmos devido ao que Kant escreveu. Por todas as suas pretensões pseudo-científicas, e apesar dos becos sem saída incontáveis nos quais se apoiou, a filosofia analítica do século XX também terá efeitos transformadores, e assim nossos descendentes estarão em débito para com ela.

A filosofia analítica pode não ter cumprido suas pretensões, e pode não ter resolvido os quebra-cabeças que pensou ter. Contudo, o processo de achar razões para apartar essas pretensões e esses quebra-cabeças ajudou a filosofia analítica a ganhar para si mesma um lugar importante na história das idéias. Desistindo da busca por apoditicidade e finalidade que Husserl compartilhou com Carnap e Russell, e achando novas razões para pensar que aquela busca nunca terá sucesso, clareou um caminho que nos conduz ao cientificismo passado, da mesma maneira que os idealistas alemães clarearam um caminho que nos conduziu ao redor do empirismo. A lição anti-empirista do idealismo alemão levou muito tempo para ser aprendida, e o mesmo pode ocorrer com a lição anti-cientificista da filosofia analítica. Mas algum dia os historiadores das idéias serão capazes de ver estes movimentos aparentemente contrários como complementares.