Crítica da Razão Pura: Breve Resumo

Na Crítica da Razão Pura (CRP), Kant se dedicou a uma dupla tarefa: fixar os limites do conhecimento que podemos ter do mundo e decidir sobre a legitimidade das investigações metafísicas sobre Deus, a alma e o mundo.

Introdução: Como são possíveis juízos sintéticos a priori?

Para responder à primeira questão, sobre os limites do conhecimento do mundo, Kant se faz a pergunta a respeito do que torna possíveis os juízos sintéticos a priori. Esta pergunta exige explicação. Juízo é toda afirmação ou negação de um predicado em relação a um sujeito: “todo corpo é extenso”, “todo corpo é pesado”, “este cisne é branco”, “nenhum quadrado tem mais que quatro lados” etc. são exemplos de juízos. Um juízo é dito analítico quando o que se diz do sujeito no predicado é algo que já está contido no próprio conceito do sujeito, isto é, é uma mera reafirmação de algo que já estava implícito no sujeito. Dizer, por exemplo, “todo corpo é extenso” é enunciar um juízo analítico, porque o conceito de extensão já é uma das determinações implícitas no próprio conceito de corpo. É como dizer que todos os triângulos têm três lados, ou que todos os solteiros são não casados, ou que toda ave tem penas. Se, contudo, aquilo que se enuncia no predicado não está contido no próprio conceito do sujeito, diz-se que o juízo é, então, sintético. “Todo corpo é pesado” é um juízo sintético, porque o conceito de peso não é elemento necessário do conceito de corpo, isto é, enquanto é impossível conceber algo como sendo um corpo e não tendo, contudo, extensão, é perfeitamente possível conceber algo como sendo um corpo e não tendo, contudo, peso.

Daí se derivam consequências: Juízos analíticos são universal e necessariamente verdadeiros, mas não acrescentam nenhum conhecimento novo, porque aquilo que se diz do sujeito no predicado já estava contido no conceito do próprio sujeito. Servem para esclarecer sobre determinações contidas no sujeito, mas não acrescentam dados novos para quem já saiba o que o sujeito significa. Sendo assim, juízos analíticos esclarecem o conhecimento que já temos, mas não produzem conhecimento novo. Por outro lado, juízos sintéticos, quando verdadeiros, produzem conhecimento novo, porque aquilo que o predicado afirma do sujeito não estava já contido no próprio sujeito, ou, noutras palavras, porque a determinação que o predicado atribui ao sujeito é uma que este último poderia ter ou não ter e, quando o juízo é verdadeiro, passamos a saber que o sujeito de fato a tem. Os corpos poderiam não ser pesados, mas, quando consultamos nossa experiência, percebemos que eles de fato são pesados. Assim, como a ciência consiste na produção de conhecimentos novos sobre as coisas, conclui-se que seus enunciados são basicamente juízos sintéticos.

Juízos podem ser verdadeiros a priori ou a posteriori. Um juízo é verdadeiro a posteriori se apenas após a experiência é que posso dizer dele que ele é verdadeiro. Um juízo é verdadeiro a priori se, mesmo antes da experiência, posso de antemão afirmar que ele é verdadeiro. Por exemplo, se um corpo é azul, o juízo de que este corpo é azul é um juízo a posteriori, porque apenas depois da experiência, isto é, apenas depois de ter visto o corpo em questão e verificado sua cor particular, é que posso dizer que se trata de um corpo azul. Não havia nada que de antemão me garantisse que seria um corpo azul, e não, por exemplo, verde, de modo que o que me informou de que se tratava de um corpo azul foi a experiência sensível que tive dele. Agora, se um corpo é extenso ou pesado, isto não é algo que a experiência apenas poderia ter me informado, mas é algo que, mesmo antes da experiência, eu poderia saber sobre o corpo, já que sei que são verdadeiros os juízos de que “todos os corpos são extensos” e de que “todos os corpos são pesados”. Isto quer dizer que os juízos “este corpo é extenso” e “este corpo é pesado” são juízos de cuja verdade eu poderia saber de antemão, mesmo antes de ter visto ou sentido o peso do corpo em questão, isto é, mesmo antes da experiência.

Ora, é perfeitamente compreensível por que juízos analíticos são juízos a priori. Se o predicado já está contido no próprio sujeito, então, onde quer que se encontre um exemplar daquele sujeito, posso saber de antemão que tal exemplar exibirá aquela determinação enunciada pelo predicado. Não preciso da experiência para saber que o sujeito tem aquele predicado porque o predicado já está vinculado ao sujeito por definição. Contudo, no caso dos juízos sintéticos, é diferente. Juízos sintéticos são tais que atribuem ao sujeito algo que não está conceitualmente contido nele. Se é assim, a determinação que os predicados de juízos sintéticos atribuem aos sujeitos são tais que os sujeitos poderiam ter ou não ter. Aparentemente, apenas a experiência poderia informar se os sujeito de fato têm aquelas determinações ou não. Por este motivo, seria de esperar que todos os juízos sintéticos fossem juízos a posteriori.

Contudo, novamente a ciência nos dá exemplos em contrário. Quando a ciência anuncia que todos os corpos são pesados, que todos os corpos caem a uma aceleração específica, que nenhum corpo entra em movimento a não ser por ação de uma força etc. está enunciando juízos sintéticos, porque aquilo que o predicado destes juízos diz do sujeito não estava já contido no conceito mesmo do sujeito, mas constituem informação nova, conhecimento novo. Contudo, tais juízos nos informam de determinações que podemos esperar de todos os corpos, isto é, não apenas dos corpos que já experimentamos e observamos, mas também de todos que escaparam e ainda escapam de nossa observação, e mesmo daqueles que apenas no futuro virão a existir. Ao se formularem em forma universal (isto é, tomando o sujeito, no caso “corpo”, em sua universalidade, ou seja, se referindo a “todos os corpos”) e necessária (isto é, dizendo algo que precisa necessariamente ser verdadeiro, que é simplesmente impossível que seja falso em qualquer caso que se apresente), estes juízos sintéticos nos informam de coisas que podemos saber sobre todos os corpos antes mesmo de termos experiência deles. Trata-se, assim, de juízos sintéticos a priori, que constituem exatamente o mistério que aqui Kant quer decifrar: Como é possível sabermos algo sobre todos os sujeitos de certo tipo (por exemplo, todos os corpos) antes da experiência mesmo quando este algo que sabemos sobre o sujeito não está contido em seu conceito? Por exemplo, se não está contido no conceito mesmo de corpo que ele seja pesado, então, se segue que os corpos poderiam ser pesados ou não e, desta forma, como podemos saber de antemão que, em nossa experiência, todos os corpos que viermos a experimentar serão, contudo, pesados? Como são possíveis juízos sintéticos a priori?

A Revolução Copernicana e a descoberta dos transcendentais

Para responder a isso, Kant elaborou uma teoria segundo a qual nosso conhecimento do mundo deriva da interação entre três faculdades: sensibilidade, entendimento e razão. A grande novidade da teoria de Kant, no entanto, estava em que nenhuma destas faculdades é inteiramente passiva no processo de conhecimento; todas não apenas recebem conteúdo do mundo, mas também o estruturam e transformam. A esta novidade se costuma chamar a Revolução Copernicana de Kant. Kant relata que, assim como Copérnico, que, quando percebeu que os dados astronômicos sobre os movimentos dos astros celestes não batiam com o modelo em que todos eles se moviam em volta da Terra, teve a ideia de experimentar um modelo novo, em que fosse o Sol que estivesse no centro, com a Terra girando em volta dele, da mesma maneira ele, Kant, ao perceber que certas determinações, se estivessem nos objetos, não poderiam ser universais e necessárias, teve a ideia de tentar um modelo novo, um segundo o qual tais determinações universais e necessárias dos objetos não estivessem nos próprios objetos, mas fossem, ao contrário, impostas a eles pelo sujeito que os conhece. Se o sujeito, toda vez que conhece certo objeto, impõe a ele certas determinações, então, tal sujeito poderia saber de antemão que tais determinações estariam sempre no objeto, não porque pertencem a este último, e sim porque são sempre postas nele pelo sujeito.

Kant chamou tais determinações, sempre presentes nos objetos do conhecimento porque postas pelo sujeito no processo de conhecimento, de transcendentais. O termo transcendental deve ser entendido em Kant no seguinte sentido: É algo que está no objeto, mas pertence ao sujeito; é algo que aparece sempre na experiência, mas não advém da experiência, e sim do aparato cognitivo do sujeito que tem a experiência; é uma condição de possibilidade de toda experiência, porque é uma determinação através da qual o sujeito estrutura a própria possibilidade de ter uma experiência. As determinações transcendentais explicariam os juízos sintéticos a priori da ciência: Há determinações que, embora não contidas no conceito mesmo dos sujeitos (sujeitos dos juízos, as coisas de que se fala, não o sujeito do conhecimento), podem ser atribuídas a eles de modo universal e necessária, em juízos a priori, porque são tais que o sujeito (sujeito do conhecimento, aquele que conhece, não o sujeito do juízo) impõe a todos os objetos, são tais que estarão presentes no objeto sempre que este for conhecido por um sujeito que as impõe a ele.

Estética Transcendental

Agora precisamos ver como esta busca das determinações transcendentais funciona em cada uma das três faculdades (sensibilidade, entendimento e razão) de nosso aparato cognitivo. A sensibilidade recebe estímulos do mundo (intuições) e os organiza em forma espaciotemporal. Há dois tipos de intuições: As intuições empíricas, que consistem nas sensações mesmas, e as intuições puras, isto é, espaço e tempo, as quais, embora se mostrem juntamente com os objetos, não estão nos objetos, e sim na mente do sujeito que os percebe. Ou seja: O espaço e o tempo são determinações que estão presentes no objeto, mas provêm do sujeito, e não do mundo. É a sensibilidade do sujeito que dispõe e estrutura as intuições num pano de fundo espaciotemporal. A estas intuições já organizadas em forma espaciotemporal Kant chama de fenômenos.

Isso explica por que podemos ter certeza de antemão de que, para qualquer fenômeno que se apresente para nós, ele estará sempre e necessariamente estruturado espaciotemporalmente. O fato de que é a mente que impõe aos objetos uma moldura espaciotemporal explica por que todos os fenômenos que percebemos estarão sempre e necessariamente dispostos no espaço e no tempo. Assim, o caráter transcendental (porque, embora presentes no objeto, são postos pelo sujeito) do espaço e do tempo é o que explica que eles sejam determinações universais e necessárias.

O termo fenômeno vem de um termo grego que designa aparição ou aparência. Em Kant, tem a ver com como as coisas aparecem para o sujeito, em contraposição a como elas são em si mesmas. Daí a oposição entre fenômeno (a coisa já estruturada e transformada pelo aparato cognitivo do sujeito) e noumeno ou coisa-em-si (a coisa tal como ela é no mundo, fora da mente, antes da intervenção de nosso conhecimento).

Analítica Transcendental

Já o entendimento recebe a matéria fornecida pela sensibilidade (fenômenos) e os submete a conceitos. Há dois tipos de conceitos: conceitos empíricos (cadeira, casa, gravidade, alegria), que designam fenômenos ou conjuntos de fenômenos, e conceitos puros ou categorias, que submetem os fenômenos a certas formas ou esquemas capazes de torná-los inteligíveis. Kant diz que existem ao todo doze categorias, dispostas em quatro grupos: categorias de quantidade: unidade, totalidade, pluralidade; categorias de qualidade: realidade, negação, limitação; categorias da relação: inerência e subsistência, causalidade e dependência, e comunidade ou ação recíproca; finalmente, categorias da modalidade: possibilidade e impossibilidade, existência ou não existência, necessidade e contingência.

    

Uma das categorias mais importantes é a de causalidade. Para Kant, a experiência pode nos fornecer intuições que, organizadas na forma de fenômenos, nos indicam a presença de um fenômeno (por exemplo, fumaça) depois de outro fenômeno (por exemplo, fogo), mas não a conexão entre eles. Quem produz essa conexão é o entendimento, aplicando a estes fenômenos a categoria da causalidade, reduzindo dois fenômenos isolados (fumaça e fogo) a um único esquema causal: fogo-causa/fumaça-efeito. Ou seja: A causalidade não existe nas coisas, e sim na mente. O sujeito não constata no mundo uma causalidade preexistente. É o entendimento que dá ao mundo uma organização causal.

Isso explica como podemos ter certeza de antemão de que, para qualquer fenômeno que encontremos no mundo, ele será sempre um efeito de uma causa anterior e uma causa de um efeito posterior. Se a causalidade estivesse no mundo, ela seria contingente: mesmo que todos os fenômenos que tivéssemos estudado até o momento tivessem sempre tido uma causa, não poderíamos garantir que o fenômeno que estudássemos em seguida também teria uma. Mas, como a causalidade está na mente, como é o entendimento que conecta todos os fenômenos de modo causal, podemos ter certeza que, quaisquer que sejam os fenômenos que cheguem ao entendimento, ele sempre os conectará causalmente, ou seja, eles sempre serão ligados uns aos outros por nexos de causa e efeito. Podemos, assim, garantir de antemão que todo fenômeno será efeito de uma causa e causa de um efeito. Isso é o que dá à causalidade a característica de ser universal (está presente em todos os fenômenos) e necessária (é simplesmente impossível que não esteja presente).

Assim, a sensibilidade recebe intuições e impõe a elas forma espaciotemporal, convertendo-as em fenômenos. O entendimento organiza e conecta os fenômenos a partir de conceitos puros ou categorias. Desta forma, o mundo assume feição inteligível para nós, permitindo nosso conhecimento. Não é o mundo em si mesmo que tem uma forma racional e cognoscível perfeitamente adequada para nossa mente, mas nosso aparato cognitivo que converte os estímulos dispersos e caóticos do mundo numa estrutura racional e cognoscível. É apenas em nossa mente que o mundo se torna uma ordem.

Dialética Transcendental

Para chegar a esta ordem, contudo, é preciso ainda uma terceira faculdade, que consegue organizar a experiência porque vai além da experiência, e esta faculdade é a razão. A razão, em Kant, é uma faculdade de valor ambíguo. Ela, por um lado, organiza a experiência conhecida formando um todo sistemático, estimula novas experiências que levam o conhecimento sempre adiante, mas, por outro lado, cria uma predisposição para alcançar o que está além dos limites de nosso conhecimento possível e sugere a existência de entidades que só existem em nossa mente.

Isto porque ela tem como característica a tendência de extrapolar a experiência particular e fazer generalizações com vista ao que é incondicionado e universal. Ela passa facilmente da parte para o todo, do relativo para o absoluto, do finito para o infinito etc. Isso em alguns casos é bom. Por exemplo, se a sensibilidade informa que existem tons diferentes de azul, a razão retira disso que deve haver uma sucessão de tons que cubram todas as possibilidades de azul e, além disso, que o azul mesmo deve estar numa série de cores que cubram todas as possibilidades de coloração. Isto tanto permite organizar a experiência conhecida (neste exemplo, dispor as cores conhecidas e os tons conhecidos numa série que prevê todas as possibilidades do espectro ótico) quanto estimular a descoberta de novas experiências (por exemplo, indicando tons de cores que não se encontram na natureza, mas poderiam ser produzidos artificialmente). Este é o lado positivo da razão. Kant chama isto de uso regulativo da razão, isto é, como referencial que dá unidade e expansão ao conhecimento.

Contudo, esta mesma predisposição pode levar a equívocos e fantasias. Por exemplo, a partir do fato de que certas coisas e pessoas têm qualidades positivas e de que tais coisas e pessoas têm estas qualidades positivas em diferentes proporções, a razão passa facilmente à suposição de que deve haver um ser que reúne em si todas as qualidades positivas, e todas elas em sua máxima proporção. Disso resulta a ideia de um ser perfeito. Isto nos leva a supor que existe um ser perfeito, mesmo que nunca tenhamos encontrado nenhum em nossa experiência. Noutro exemplo, a partir do fato de que cada fenômeno tem uma causa, que por sua vez é também um fenômeno que tem uma causa, a razão passa facilmente à suposição de que deve haver um ser que seja causa de todos os outros fenômenos sem ser efeito de nenhuma causa anterior, uma causa primeira, incausada. Disso resulta a ideia de causa primeira. Isto nos leva a supor que existe uma causa primeira, uma causa sem causa, mesmo que nunca tenhamos encontrado nenhuma em nossa experiência.

Devido a esta tendência inevitável da razão de passar do relativo que é conhecido para um absoluto que é suposto, tem-se a tendência de admitir a existência real deste absoluto suposto que foi criado pela razão. Contudo, isto é um erro. Se é pela experiência que conhecemos o mundo, então, apenas a experiência, e jamais a razão, pode nos informar sobre o que existe ou não existe. Tomar aquilo que a razão é levada inevitavelmente a conceber como se fosse real é cair numa espécie de armadilha ou ilusão da razão. É tratar como conhecimento o que não passa de suposição, é tomar como real o que não é senão uma ideia da razão. Kant chama isso de uso constitutivo da razão, isto é, seu uso para criar entidades novas, dar existência a coisas que estão para além de nossa experiência.

Ora, para Kant, é este erro que está na base da Metafísica tradicional, que reflete sobre entidades como Deus, a alma e o mundo. Perguntar-se se existe ou não Deus, se existe ou não uma alma, e se ela é ou não imortal, se o mundo (no sentido de universo, a totalidade do que existe) teve início ou sempre existiu, se é finito ou infinito, se é infinitamente divisível ou composto de partes indivisíveis etc. é perguntar-se por coisas que estão além do que a experiência pode nos informar. Trata-se, portanto, de perguntas ilegítimas, que extrapolam os limites de nosso conhecimento, sendo qualquer resposta que se dê a cada uma delas apenas matéria de especulação, e nunca de conhecimento.

Mais ainda: Tais respostas especulativas podem ser igualmente sustentadas com argumentos tanto para um lado quanto para o outro. Pode-se dizer que o mundo é finito, porque, qualquer que seja sua extensão, ela termina em algum ponto; mas também se pode dizer que é infinito, porque, se fosse finito, teria que estar contido em alguma coisa (mesmo que fosse o vácuo) e esta coisa, por sua vez, também seria parte do mundo. Este tipo de contraposição de tese e antítese Kant chama de antinomia: um conflito insolúvel entre duas teses igualmente defensáveis e criticáveis. Quando tentamos pensar sobre estas entidades ideais criadas pela razão, somos levados a antinomias. É por isso, explica Kant, que a Metafísica abriga uma pluralidade de teorias e sistemas contrapostos sem que se possa decidir quais deles são verdadeiros e quais são falsos. Tais sistemas não apenas falam de seres que estão além da experiência, mas, ao ir além da experiência, vão também além da decidibilidade entre verdadeiro e falso.

A mais conhecida das antinomias explicadas por Kant é aquela entre liberdade e determinismo. Segundo a tese (a doutrina da liberdade), a causalidade natural (a série de nexos de causa e efeito) não pode governar todas as coisas no mundo, porque é preciso que a cadeia causal tenha início em algum ponto, e tal início tem que ser uma causa que não tem causa; já segundo a antítese (a doutrina do determinismo), a causalidade natural tem que governar todas as coisas, pois é impossível que uma coisa exista sem ter tido uma causa.

Para Kant, ambas as doutrinas cometem o mesmo tipo de erro: tomam um elemento da experiência e o extrapolam para além da experiência. A doutrina da liberdade toma a ideia de causa, que se aplica à experiência em nexos entre causa e efeito, e imagina uma causa de todas as causas, uma causa primeira e absoluta, uma causa que não teria causa alguma. Mas do fato de a razão ser levada a supor tal entidade (uma causa primeira) não se segue nem que ela exista nem que determinar se ela existe ou não esteja dentro de nossas possibilidades de conhecimento. Apenas a experiência poderia nos informar da existência de uma causa sem causa; no entanto, sabemos de antemão que isto é impossível, porque a experiência é estruturada pelas categorias do entendimento, sendo a causalidade uma destas categorias; portanto, tudo que nos aparecer na experiência nos aparecerá sempre a partir de nexos causais, sendo impossível que a experiência nos mostre algo que não tem causa. Assim, tem-se a contradição de que a ideia de causa primeira e a experiência (que poderia prová-la verdadeira ou falsa) se excluem mutuamente.

Por sua vez, a doutrina do determinismo toma a ideia de cadeia causal e a estende até o infinito, imaginando uma cadeia causal que não tem nem início nem fim, mas existe e se estende infinitamente. Mas do fato de a razão ser levada a supor que a cadeia de causas e efeitos é infinita não se segue nem que tal cadeia seja de fato infinita nem que determinar se ela é ou não infinita esteja dentro de nossas possibilidades de conhecimento. Apenas a experiência poderia nos informar da existência de uma tal cadeia infinita; no entanto, sabemos de antemão que isso é impossível, porque a experiência é sempre finita e, se ela nos mostra a presença constante de nexos de causa e efeito, não é porque estes nexos estejam presentes no mundo, mas sim porque é inevitável para o entendimento estruturar causalmente toda experiência que passe por ele. Assim, tem-se a contradição de que a ideia de cadeia causal infinita e a experiência (que poderia prová-la verdadeira ou falsa) se excluem mutuamente.

O modo como Kant resolve este tipo de antinomia é distinguindo claramente entre dois planos: o plano dos fenômenos (das coisas como aparecem para nós) e o plano dos noumenos (das coisas como são em si). No plano dos fenômenos, não há dúvida, todos os fenômenos estão ligados entre si por nexos de causalidade, não há nenhum fenômeno que seja causa de outro sem ter, por sua vez, uma causa. Isso afasta, no plano dos fenômenos, a doutrina da liberdade: neste primeiro plano, é impossível encontrar uma causa sem causa. Contudo, tal fato tampouco endossa a doutrina do determinismo, porque, sendo a presença universal da causalidade uma determinação que o entendimento impõe aos fenômenos, nada podemos dizer sobre a presença ou ausência da causalidade no plano dos noumenos. Neste segundo plano, é perfeitamente possível que as coisas em si não estejam ligadas entre si por nexos de causalidade, deixando espaço para que a doutrina da liberdade seja, no fim das contas, verdadeira.

À concepção que distingue entre plano dos fenômenos (as coisas como aparecem para nós, já estruturadas segundo as determinações da sensibilidade e do entendimento) e plano dos noumenos (as coisas como são em si mesmas) Kant chama de idealismo transcendental. Já à concepção que cai nas armadilhas e ilusões da razão, isto é, que toma por existentes entidades que a razão, em seu uso constitutivo, é levada a supor como existentes, para além dos limites da experiência, Kant chama de realismo transcendental. O realismo transcendental seria a concepção ingênua que teria prevalecido na Metafísica ocidental, levando-a a falar de entidades ideais como se fossem reais e a se debater em conflitos entre sistemas concorrentes e indecidíveis; enquanto o idealismo transcendental seria uma concepção crítica, capaz de distinguir entre o que podemos conhecer ou não e confinar nossa razão aos estritos limites da experiência possível.

Legado da CRP

Não seria exagero dizer que a CRP é a obra mais importante acerca da teoria do conhecimento na era moderna. A ideia de que antes de nos dedicarmos a investigar as coisas no mundo precisamos ter nos certificado dos reais limites de nossa capacidade de conhecimento; a ideia de que os objetos de conhecimento não correspondem às coisas no mundo, mas são versões transformadas delas, informadas por determinações do aparato cognitivo dos próprios sujeitos cognoscentes; a ideia de que existem certas teses ou entidades que somos levados a pensar que existem, mas são apenas criações de nossa razão, em relação às quais uma verdadeira pesquisa científica deve estar prevenida e atenta; a ideia de que disputas infindáveis entre sistemas rivais podem derivar do fato de que aquilo que cada um deles postula esteja simplesmente fora do âmbito de nossa experiência possível e deva antes ser criticado e reinterpretado em termos de nossas reais capacidades, para que, então, a controvérsia seja finalmente resolvida – todas estas são ideias que derivam da CRP e que influenciam todo o pensamento dos últimos dois séculos. Nossas ideias sobre conhecimento não se explicam sem referencia a Kant.

Mais ainda: Boa parte de nossas ideias atuais sobre o conhecimento se baseiam no papel que o método desempenha para o conhecimento científico, assim como no papel que a cultura desempenha para nosso conhecimento comum e no papel que a linguagem desempenha em nossa representação da realidade. Em todos os casos, vai-se além de Kant, porque este não se dedicou devidamente às temáticas do método, da cultura e da linguagem. Porém, o papel que o método desempenha como estruturante do conhecimento científico, o papel que a cultura desempenha como estruturante de nosso conhecimento do dia-a-dia, o papel que a linguagem desempenha como estruturante de nossa representação do mundo, podem ser considerados apenas versões modificadas, versões exteriorizadas para fora do sujeito, sócio-historicamente situadas, do papel desempenhado pelas determinações transcendentais na CRP. Assim como Kant achou no aparato cognitivo do sujeito determinações que estruturam os objetos, os últimos dois séculos se dedicaram a levar este tipo de investigação adiante e encontrar noutros elementos, exteriores ao aparato cognitivo do sujeito, outras determinações que também estruturam suas relações de conhecimento com o mundo. A epistemologia do Séc. XIX e XX pode sem exagero ser vista como uma grande continuação do projeto da CRP.