Raz: Razões de primeira ordem, de segunda ordem e autoridade

Na última postagem, falei de como Raz defende o positivismo exclusivo a partir do conceito de autoridade: Se nenhuma ordem que usa razões morais pode reivindicar autoridade e nenhuma ordem que não pode reivindicar autoridade pode ser uma ordem jurídica, logo, nenhuma ordem que usa razões morais pode ser uma ordem jurídica. (Ver esta postagem aqui.) Como esta tese de Raz depende do seu conceito de autoridade, nesta postagem vou examinar este último conceito em maior detalhe.

Joseph Raz

Para lidarmos com o conceito de autoridade de Raz, vamos primeiro nos entender sobre alguns símbolos. Representaremos os agentes que interagem entre si com as letras A e B; representaremos uma ação específica qualquer (pagar um tributo, comparecer a certo órgão, não matar etc.) com a letra grega φ (phi), de modo que dizer “que B φ” significa “que B realize aquela ação” (ou seja, que B pague o tributo, compareça ao órgão, não mate etc.). A partir disso, podemos dizer que A é uma autoridade em relação a B, em primeiro lugar, se e somente se A mandar que B φ for uma razão para que B φ. (Ver Nota 1 ao final da postagem)

Não apenas isso. É também preciso que A mandar que B φ seja um certo tipo de razão. No dia-a-dia decidimos como agir com base em razões. Decido não ir à praia porque estava chovendo, estudar uma disciplina porque tenho uma prova iminente, deixar de frequentar certo restaurante porque ele aumentou os preços, fazer um curso de capacitação porque quero ter melhores chances no mercado de trabalho etc. Estas são razões para agir, razões chamadas de primeira ordem. O que faz de uma razão para agir uma razão de primeira ordem é que ela (a) é uma razão para preferir certa ação em vez de outra e (b) pode ser posta em comparação com razões contrárias, isto é, com razões para preferir ação diversa. Quando escolhemos agir por força de uma razão é sempre levando em conta possíveis razões em contrário e verificando se tais razões em contrário têm ou não mais força que as originalmente consideradas. Essa comparação entre razões de primeira ordem para decidir qual delas tem mais força ou peso se chama balanço de razões. Por isso, a ideia de que no dia-a-dia decidimos como agir com base em razões pode ser agora aperfeiçoada para a ideia de que no dia-a-dia decidimos como agir com base nos resultados de nossos balanços de razões. (Ver Nota 2 ao final da postagem)

Há razões fortes e fracas, mas isso só pode ser decidido comparativamente: uma razão é forte em relação a outra sobre a qual ela prevaleceria no balanço de razões, e fraca em relação a outra sobre a qual não prevaleceria. Não há, portanto, razões fortes ou fracas em si mesmas, apenas fortes ou fracas em relação a certa outra razão com que estão sendo comparadas em cada caso. Quando se diz de uma razão que ela é forte (ou fraca) em si mesma, sem indicar com que outra razão se está comparando, o que geralmente se quer dizer é que ela seria forte (ou fraca) em relação à maioria ou totalidade de outras razões pertinentes em contrário com que poderia ser comparada. Ter estreado um filme pelo qual eu estava esperando é um razão para ir ao cinema assisti-lo. Em comparação com uma razão para não ir como, por exemplo, estar chovendo, o filme ter estreado é uma razão forte, porque perfeitamente capaz de sobrepor-se a ela. Já em comparação com outra razão para não ir como, por exemplo, não ter dinheiro para o ingresso, o filme ter estreado é uma razão fraca, porque incapaz de prevalecer.

Raz distingue entre razão para agir e razão completa para agir. Por exemplo, quando digo que uma prova iminente é a razão para estudar o conteúdo da disciplina que estou cursando, estou elencando uma razão para agir. Mas essa não é, na verdade, a razão completa. Ao dizer que a razão para estudar o conteúdo é minha prova iminente, já estou pressupondo que a outra pessoa levará em conta uma série de outros elementos implícitos sem os quais a prova iminente não chegaria a ser uma razão para estudar. Espero que a outra pessoa presuma que prova cobrará o conteúdo dado na disciplina, que ela tem caráter avaliativo e reprobatório, que quero me sair bem na disciplina e, para isso, me sair bem na prova, que o maior conhecimento do conteúdo aumenta minhas chances de me sair bem na prova, que eu não tenho conhecimento de que a prova tenha sido cancelada ou adiada, que o professor não dará nota máxima para todos apenas por estarem matriculados ou por comparecerem no dia da prova etc. Todas estas outras razões estão implícitas na minha afirmação inicial de que a prova iminente é a razão para estudar o conteúdo da disciplina. Um enunciado que contivesse essa razão e todas as razões implícitas seria o enunciado de minha razão completa para agir. Porém, na maioria das vezes, as razões implícitas são de conhecimento comum e podemos nos restringir a enunciar a razão principal, mesmo que ela não seja a razão completa.

Há ainda dois tipos especiais de razões, as razões conclusivas e as absolutas. Uma razão só é conclusiva no contexto de certo caso concreto. Isso porque uma razão conclusiva é uma que, na ausência de fortes razões em contrário, é determinante para que eu aja de certa maneira. Para usar um exemplo de Raz, meu filho estar sob uma emergência médica é uma razão para que eu dirija meu automóvel em direção ao hospital um pouco acima do limite de velocidade. Se uma pessoa atravessasse a rua, esta agora seria uma razão forte o bastante para que, apesar da emergência médica, eu diminuísse a velocidade. Mas, em certo caso concreto, uma vez que ninguém esteja, naquele momento, atravessando a rua, a emergência médica é uma razão conclusiva para eu dirigir acima do limite de velocidade. Já uma razão absoluta é uma sobre a qual nenhuma razão (entenda-se: nenhuma razão de primeira ordem) em contrário poderia jamais prevalecer (entenda-se: poderia jamais prevalecer no balanço de razões de primeira ordem). A razão que não é nem conclusiva nem absoluta é apenas uma razão prima facie, uma do tipo que só podemos saber se será ou não suficiente para justificar a ação se compararmos com todas as outras razões em jogo. Raz não dá nenhuma exemplo de razão absoluta. Não é mesmo fácil conceber um. Mas pelo menos o conceito de razão absoluta existe, e é esse que foi explicado.

Uma das novidades da abordagem de Raz das razões para agir está no fato de que ele admite uma nova modalidade de razões: as razões de segunda ordem. A ideia de segunda ordem deve ser pensada como se estas razões estivessem um patamar acima das primeiras, como se tivessem um status superior de hierarquia sobre elas. O que faz de uma razão para agir uma razão de segunda ordem é que ela (a) não é uma razão para preferir certa ação em vez de outra, e sim para preferir certa razão em vez de outra, e (b) não pode ser posta junto com as razões de primeira ordem em um balanço de razões, mas, ao contrário, suspende o balanço de razões e indica qual razão deve contar como determinante. (Ver Nota 3 ao final da postagem)

Para entender isto no nível individual do dia-a-dia, imagine que alguém é fumante contumaz de cigarros e extrai grande prazer de fumá-los. Imagine que esta pessoa sente intenso desejo de fumar, mas, por outro lado, quer ter boa saúde. Ora, o desejo de fumar é uma razão para fumar. O desejo de ter boa saúde é uma razão para não fumar. Em muitos casos, pode ser que o desejo seja tão forte que ele prevaleça, e a pessoa compre cigarros e fume. Noutros, pode ser que o desejo de ter boa saúde esteja acentuado e prevaleça, e a pessoa desista da ideia de fumar quando ela lhe ocorrer. Em ambos os cenários, os dois desejos estavam lá, cada um sendo uma razão para agir de forma distinta, umas vezes prevalecendo um, noutras vezes o outro no balanço de razões feito pelo indivíduo. (Ver Nota 4 ao final da postagem)

Agora, para alterar este cenário, imagine que o indivíduo em questão descubra que tem câncer de pulmão e que, se não parar de fumar, terá pouco tempo de vida. O médico lhe diz que, aconteça o que acontecer, ele não deve jamais colocar de novo um cigarro na boca. Ora, o que o médico fez não foi alterar em nada as razões de primeira ordem: o indivíduo continua tendo desejo de fumar, que é uma razão para fumar, e continua tendo desejo de ter boa saúde, que é uma razão para não fumar. Ou seja, se a situação fosse entregue ao balanço de razões, o sujeito continuaria a fumar às vezes sim, às vezes não, conforme qual razão fosse mais forte em cada caso. O que o médico fez foi instaurar uma razão de segunda ordem: A situação de saúde do paciente se tornou tão grave que se justifica suspender o balanço de razões e determinar, a priori, que no confronto entre aquelas duas razões, o desejo de boa saúde deve, de agora em diante, prevalecer sempre. Isto quer dizer que o diagnóstico de câncer de pulmão funciona como uma razão de segunda ordem que dá primazia ao desejo de ter boa saúde sobre o desejo de fumar em todos os cenários possíveis. (Ver Nota 5 ao final da postagem)

Tais cenários incluem o caso em que o desejo de fumar fosse mais forte. Estivesse ainda valendo o balanço de razões, tal desejo, quando mais forte, prevaleceria. Mas agora, com o balanço de razões suspenso pela interferência de uma razão de segunda ordem, o desejo de ter boa saúde deverá prevalecer sobre o desejo de fumar em todos os casos, inclusive quando este último for mais forte. O diagnóstico de câncer de pulmão é, então, uma razão de segunda ordem para dar sempre preferência à razão de primeira ordem de querer boa saúde em detrimento da razão de primeira ordem de querer fumar. A razão de segunda ordem, portanto, não prevê o resultado do balanço de razões, dizendo que, comparando a primeira razão com a segunda, a segunda ganhará sempre; ela, em vez disso, suspende o balanço de razões e determina, a priori, que a segunda deve prevalecer sempre sobre a primeira (mesmo quando esta fosse mais forte). Por isso, as razões de segunda ordem também podem ser chamadas razões excludentes, porque excluem da consideração as possíveis razões em contrário.

Decidimos, então, como agir com base em razões. Se só houver razões de primeira ordem em jogo, usamos o balanço de razões para determinar qual delas é mais forte em cada caso. Se, contudo, houver razões de segunda ordem (ou razões excludentes) em jogo, estas suspendem o balanço de razões de primeira ordem e determinam quais razões de primeira ordem devem ser determinantes para a situação. Esta é a descrição mais pormenorizada de como agimos.

Voltemos, agora, ao conceito raziano de autoridade. Já dissemos que A é uma autoridade em relação a B, em primeiro lugar, se e somente se A mandar que B φ for uma razão para que B φ. Mas dissemos, em seguida, que A mandar que B φ tem que ser certo tipo de razão para que B φ. Podemos agora dizer que tipo é este: A mandar que B φ tem que ser uma razão de segunda ordem para que B φ. Ou seja, tem que ser aquele tipo de razão que suspende o balanço de razões de B e determina, a priori, que qualquer que seja a razão de primeira ordem para que B φ, tal razão deve prevalecer em todos os casos e cenários sobre qualquer que seja a razão para que B não φ.

Se A mandar que B φ for uma razão de primeira ordem para que B φ, ou seja, o tipo de razão que B possa ouvir, compreender, levar em conta em seu balanço de razões, pesar contra as razões em contrário e, no fim, decidir por φ ou não φ, então, não se pode dizer que A é uma autoridade sobre B. A pode ser descrito como aconselhando B, fazendo-lhe um pedido, dando-lhe uma orientação ou sugestão, mas não como lhe dando uma ordem no sentido em que só alguém investido de autoridade pode dar uma ordem. Ter autoridade é poder instaurar razões de segunda ordem, ou seja, razões que suspendem o balanço de razões do outro sujeito, que excluem as razões em contrário, enfim, razões que determinam que φ - não importa a força das possíveis razões para não φ.

Uma pergunta pode surgir: E se houver mais que uma razão de segunda ordem? Vou aproveitar esta questão para abordar outro ponto também importante: Cada indivíduo é uma autoridade sobre si mesmo. Isto porque cada um de nós tem uma série de desejos, medos, esperanças, anseios, afetos e objetivos. Cada um destes elementos é uma razão de primeira ordem para agir. Se deixássemos estas razões de primeira ordem por conta apenas do balanço de razões, teríamos personalidades flutuantes, que ora fariam uma coisa, ora fariam o contrário, sendo incapazes de fixar identidades e de alcançar objetivos. Não é possível, por exemplo, ser alguém disciplinado, generoso ou elegante sem dar preferência a certas razões (por exemplo, cumprimento de planos, ajuda ao próximo, escolha de roupas e modos refinados) em detrimento de outros (por exemplo, o prazer do ócio prolongado, a vantagem de manter recursos apenas para mim mesmo, a praticidade de vestir ou fazer o que der na cabeça em cada caso) em todos ou quase todos os cenários possíveis. A pessoa que ora desse prevalência a uma destas razões ora desse à outra não seria nem irresponsável nem disciplinada, nem egoísta nem generosa, nem desleixada nem elegante: ou seja, não fixaria identidade. Da mesma maneira, não é possível atingir objetivos (terminar um curso, manter um emprego, cultivar uma amizade etc.) sem dar preferência em todos ou quase todos os cenários às razões que favorecem tais objetivos em detrimento das que o atrapalham ou não o favorecem. Por isso, a única maneira de fixar identidade e de atingir objetivos é instaurar razões de segunda ordem sobre nós mesmos, determinando de antemão que certas razões, de então por diante, devem prevalecer sempre sobre as razões em contrário. Isso é determinar um plano de vida. Ora, se podemos instaurar razões de segunda ordem sobre nós mesmos, então, pelo conceito visto acima, somos autoridades sobre nós mesmos. (Ver Nota 6 ao final da postagem)

Ocorre que não somos as únicas autoridades sobre nós mesmos. Se, por exemplo, eu decido levar uma vida de prazeres mundanos (esta é a identidade e o objetivo que eu, como autoridade sobre mim mesmo, decido para mim), instauro sobre mim a razão de segunda ordem de que razões de primeira ordem ligadas ao prazer prevalecerão sempre sobre razões de primeira ordem em contrário, por exemplo, aquelas ligadas à prudência, ao medo ou à preocupação com a opinião alheia. Se, contudo, o Direito vigente também reivindica autoridade sobre mim e determina que uma série das ações para as quais minhas razões de prazer apontam (disputar jogos a dinheiro, promover brigas entre animais, agredir verbal e fisicamente meus desafetos etc.) são proibidas, então, quanto a estas ações, haverá um conflito entre razões de segunda ordem. O Direito, ao proibir estas atividades, instaura uma razão de segunda ordem para sempre dar preferência a quaisquer que sejam as razões em contrário a estas ações sobre quaisquer que sejam as razões em favor destas ações. Daí se configura o conflito: A razão de segunda ordem de minha decisão de vida manda ignorar todas as razões em contrário (o que incluiria as proibições jurídicas); já a razão de segunda ordem do Direito manda ignorar todas as razões em contrário (o que incluiria minha decisão de vida). O que fazer, então?

O importante neste caso é perceber que conflitos entre razões de segunda ordem não são uma questão de força ou peso, e sim de primazia ou prioridade. Não se deve colocar as razões de segunda ordem concorrentes num balanço de razões e decidir qual delas é mais forte. Não existe balanço de razões de segunda ordem. O que se deve fazer é decidir qual das razões de segunda ordem tem primazia ou prioridade sobre a outra. E é aí que entra em jogo uma característica distintiva da autoridade jurídica: Ela instaura não apenas razões de segunda ordem, mas certo tipo de razões de segunda ordem que têm (ou pelo menos reivindicam ter) primazia ou prioridade sobre todas as possíveis razões de segunda ordem concorrentes. Dissemos que as razões de segunda ordem se chamam razões excludentes. Pois bem, estas outras razões de segunda ordem, que prevalecem sobre qualquer razão de segunda ordem concorrente, são, além de excludentes, também protegidas. Razões protegidas são, portanto, razões de segunda ordem que têm primazia ou prioridade sobre qualquer razão de segunda ordem em contrário. As razões de segunda ordem geradas pelo Direito são, então, razões protegidas. Logo, A tem uma autoridade jurídica sobre B se, e apenas se, A mandar que B φ for uma razão (de segunda ordem) protegida para que B φ.

Mas isso não seria dar autoridade ao Direito sobre tudo e eliminar qualquer espaço de liberdade para o indivíduo? Para responder a esta pergunta, precisaremos de outra postagem, em que examinaremos o conceito de autoridade legítima: Existem esferas de ação sobre as quais as razões de segunda ordem do Direito podem reivindicar primazia ou prioridade sobre as razões de segunda ordem do indivíduo; mas há, por outro lado, outra esfera de ação em que as razões de segunda ordem do Direito não podem reivindicar primazia ou prioridade. Esta é a esfera da liberdade individual, a esfera sobre a qual apenas o indivíduo pode ter autoridade. Mas isso terá que esperar pela próxima postagem.
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(Acréscimo em 28/11/2012, às 6h49 da manhã)

NOTAS AO FINAL DA POSTAGEM

Nota 1

Esta é apenas uma versão simplificada da formalização que Raz emprega hoje em dia. Desde “Practical Reasons and Norms” (1975), Raz lança mão do operador “R(φ) p, x”, que significa “p é uma razão para que x φ”, sendo p um fato, enunciado como proposição, suscitador da razão em questão e x um agente sobre quem a razão incide. Assim, se quiséssemos deixar nossa explicação mais alinhada com a terminologia e formalização empregadas por Raz, a definição provisória que fornecemos de autoridade: “A é uma autoridade para B se e somente se A mandar que B φ for uma razão para que B φ”, teria que ser retificada. Em vez de A e B para representar os agentes, usaríamos x e y, em minúsculas. O fato de um agente mandar que o outro faça algo seria representado na forma de uma proposição do tipo: “x manda que y φ”, a qual seria o conteúdo da proposição p. Assim, teríamos que dizer que x tem autoridade sobre y se, dado que p seja “x manda que y φ”, R(φ) p, y (ou seja, p é uma razão para que y φ). Não cremos, contudo, que nada tenha sido perdido em rigor com a versão menos formalizada que, para fins didáticos, empregamos na postagem.

Nota 2

Raz se refere a razões para agir que entram em conflito. Duas razões, p e q, entram em conflito se e somente se R(φ) p, x (ou seja, p é uma razão para que x φ) e R(~φ) q, x (ou seja, q é uma razão para que x não φ). Da mesma forma, p tem mais força ou peso que q, se, dado que R(φ) p, x e R(~φ) q, x, for o caso que R(φ) p&q, x (ou seja, p e q são uma razão para que x φ). Isso quer dizer que, no caso de uma ocorrência simultânea dos fatos enunciados em p e em q, ocorrência representada ali pela conjunção lógica entre p e q (p&q), p&q são razões para φ tanto quanto p sozinha era, ou seja, mesmo p levando a φ e q levando a não φ, continua havendo mais razão para φ que para não φ. Raz chama atenção, contudo, de que esta concepção não implica a ideia de que, em qualquer conflito entre razões de primeira ordem p e q, haverá sempre uma delas que terá mais peso ou será sempre possível determinar qual delas, se p ou q, é a que tem mais peso. Implica apenas dizer que, quando conflitos de razões são decididos a partir do balanço de razões, R(φ) p&q, x é a forma lógica que a solução do conflito assume.

Nota 3

A frase que usei pode dar a entender que razões de segunda ordem atuam sempre como critério de decisão entre razões para agir, mas não são, elas mesmas, razões para agir. Neste caso, razões de segunda ordem só interviriam quando já houvesse razões de primeira ordem contra e a favor de uma ação. Elas decidiriam entre essas razões preexistentes, sem se manifestar a respeito da ação em si mesma. Essa seria uma ideia equivocada. Raz afirma que razões de segunda ordem são, ao mesmo tempo, razões de primeira ordem e razões excludentes. Uma norma que mandasse, por exemplo, pagar certo tributo seria tanto uma razão de primeira ordem para de fato pagar o referido tributo quanto uma razão excludente de outras razões que pudessem existir para não pagar o tributo. Em alguns casos, razões de segunda ordem serão “apenas de segunda ordem”, quer dizer, decidirão apenas entre razões de primeira ordem preexistentes. Num bom numero de casos, contudo, razões de segunda ordem atuam ao mesmo tempo nas duas ordens, sendo uma razão de primeira ordem para agir de certa forma e uma razão de segunda ordem para excluir possíveis razões para não agir daquela forma.

Nota 4

Aqui novamente a linguagem usada pode dar margem a um mal-entendido. Raz admite sem problemas a ideia de que um desejo possa ser uma razão para agir. Este é o caso, por exemplo, quando se diz que o desejo de beber água foi a razão de certa pessoa ter bebido água. Neste caso, p é “x sente desejo de beber água”, φ é “beber água”, de tal modo que seja verdadeiro dizer que R(φ) p, x. Contudo, nesta possibilidade, não se deve confundir a força psicológica do desejo com a força lógica da razão que este desejo pode representar. Por exemplo, meu desejo de beber água pode ser forte sem que a razão para beber água seja forte. Este seria o caso se eu estivesse com muita sede, mas a única água disponível para meu consumo estivesse envenenada. Evitar o que pode causar minha morte seria, no caso, uma razão logicamente mais forte, não importa o quão psicologicamente forte fosse o desejo de beber água. O desejo teria intensa força psicológica, sem que isso contasse para a força lógica deste desejo como razão para eu beber água. Quanto mais o tempo passasse, mais a força psicológica do desejo de beber água aumentaria, sem que a força lógica desta razão se alterasse em nada. Isso prova que a força psicológica do desejo como motivação para a ação e a força lógica do desejo como razão (justificação) para a ação não são a mesma coisa. Portanto, quando, no exemplo do texto, eu disser, em relação ao desejo de fumar, que “em muitos casos pode ser que o desejo seja tão forte que ele prevaleça”, não quero dizer que a força psicológica do desejo se traduza automaticamente para a força lógica da razão que ele representa. Tampouco quero dizer que ele prevalecer enquanto motivação, isto é, de fato determinar a ação, seja o mesmo que ele prevalecer enquanto razão, isto é, justificar uma escolha por fumar em vez de não fumar. Quero dizer apenas que, não havendo razões excludentes em contrário, ter o desejo de fumar é uma razão para fumar e, numa situação particular em que a razão para não fumar não seja muito forte, a força psicológica do desejo de fumar pode contar como força lógica da razão para fumar. Mas esta coincidência entre os dois tipos de força é antes exceção que regra. Na maioria dos casos, é altamente conveniente manter as duas coisas bem separadas entre si.

Nota 5

Haveria neste exemplo algum espaço para discussão sobre qual exato elemento representa a razão de segunda ordem. Na frase que usei no texto, escolhi falar do diagnóstico de câncer como sendo uma razão de segunda ordem. É claro, contudo, que este diagnóstico só tem força como razão porque o paciente em questão deseja continuar vivo. Se ele desejasse morrer e, entre todas as mortes possíveis, pensasse que a morte em decorrência do câncer de pulmão é a melhor ou, pelo menos, uma tão aceitável quanto qualquer outra, o diagnóstico de câncer poderia ser uma razão a mais para fumar, e não uma razão excludente contra as razões para fumar. Sendo assim, deixei o desejo de continuar vivo como razão implícita complementar à razão principal do diagnóstico de câncer. A meu ver, não seria possível inverter esta ordem, isto é, tornar o desejo de continuar vivo a razão principal e o diagnóstico de câncer uma razão complementar, porque o desejo de continuar vivo era algo que o agente já tinha desde quando fumava, o que significa que, para instaurar uma razão de segunda ordem contra fumar, o elemento realmente decisivo foi o diagnóstico médico; mas isso talvez não convencesse qualquer debatedor em contrário, porque ele ainda poderia dizer que, se, para alguém que não quisesse continuar vivo, o diagnóstico médico não seria uma razão para não fumar, então, é porque o desejo de continuar vivo, e não o diagnóstico médico, é que é o elemento decisivo. Penso que esta posição está errada, mas não tenho aqui o espaço necessário para discuti-la em detalhe (recomendo, quanto a isto, ver a distinção entre razão operativa e razão complementar que Raz traça em “Practical Reason and Norms”).

Além disso, não me referi à orientação do médico como instaurando uma razão de segunda ordem porque isso só aconteceria se o médico fosse uma autoridade prática para o paciente, isto é, se tivesse hierarquia de comando sobre ele ou algo do tipo. Mas este não é o caso. O médico funciona apenas como autoridade teórica (que tem a ver com razões para crer, não para agir): é alguém que, ao dizer ao paciente que ele tem câncer, cria para o paciente uma razão para crer que de fato tem câncer. Mas o médico dizer ao paciente que ele não deve mais fumar não cria para o paciente uma razão para não fumar. Basta levar em conta o exemplo que dei acima do paciente que quisesse morrer. O médico lhe faria a mesma revelação (elemento teórico) e lhe daria a mesma recomendação (elemento prático): diria a ele que ele tem câncer no pulmão e que não deve jamais fumar novamente. Mas, enquanto a revelação, devido à autoridade teórica do médico tem, serviria ao paciente em questão como razão para crer que tem câncer no pulmão, a recomendação, devido à falta de autoridade prática do médico, não criaria no paciente nenhuma razão para agir como o médico lhe indicou. Tal paciente continuaria tendo razão para fumar: nenhuma razão de segunda ordem teria sido instaurada. Com isso, quero mostrar que, na falta de autoridade prática do médico sobre o paciente, não se pode dizer que é sua recomendação que instaura uma razão de segunda ordem contra fumar, mas apenas que o conteúdo de sua revelação, isto é, o diagnóstico de câncer, é que instaura tal razão de segunda ordem. Portanto, ao usar a expressão “o que o médico fez foi instaurar uma razão de segunda ordem”, quero dizer, na verdade, o que ele fez com sua revelação, e não com sua recomendação. Mesmo quanto à revelação, é uma figura indireta de expressão: não foi a revelação que instaurou a razão de segunda ordem, ela apenas deu a conhecer um fato (o câncer de pulmão), o qual, este sim, instaurou uma razão de segunda ordem. Apenas para deixar bem claro: Nenhuma autoridade prática está sendo atribuída ao médico no exemplo, pois isso implicaria que o paciente está obrigado a agir do modo como o médico lhe recomenda que faça, o que, pelo menos em nossa sociedade atual, ainda é – felizmente – falso.

Nota 6

Mesmo depois de entendermos esta explicação, devemos interpretar a expressão “autoridade sobre si mesmo” apenas em sentido analógico. Ela desempenha um papel na argumentação de Raz em favor da ideia liberal de que a autoridade legítima é aquela que não interfere no âmbito das coisas que devem ser decididas apenas pelo indivíduo. Para este contexto, é conveniente pensar no indivíduo como tendo autoridade sobre si mesmo e nas autoridades do indivíduo e, por exemplo, do Estado como paralelas e eventualmente concorrentes. (Raz parece aplicar uma homologia inversa à dos teóricos do Direito Internacional que veem os Estados como se fossem indivíduos e a ordem internacional como se fosse – ou, para ter autoridade, precisasse ser – um Estado; ele, em vez disso, considera os indivíduos como se eles fossem Estados, como se tivessem autoridade sobre si mesmos, uma autoridade que, quanto a certas questões, poderia se tornar concorrente com a autoridade do Estado.) A concepção de “autoridade sobre si mesmo” de Raz, contudo, não implica, como a ideia de autonomia moral de Kant, a ideia de que existem no ser humano partes distintas, cabendo a uma delas o controle sobre as outras, mas estas outras sendo tendentes a resistir a este controle. Este elemento, de supremacia interna (autonomia em sentido positivo), não está presente na ideia de Raz. Apenas o outro elemento, de supremacia externa (autonomia em sentido negativo), de poder determinar suas próprias coisas sem estar submetido ou ser impedido por outro. A autoridade do indivíduo sobre si mesmo é apenas uma referência à possibilidade legítima de se opor a tentativas de outro (por exemplo, do Estado) de exercer autoridade prática sobre certos aspectos de sua vida.